درس الإنية و الغيرية رابعة آداب

إشكالية البرنامج

المساءلة الفلسفية بين نسبية الاختلافات ومطلب الكلي

« Le questionnement est bien le principe de la pensée même , le principe philosophique par excellence. »

                         " إن المساءلة هي حقا مبدأ الفكر ذاته، إنها المبدأ الفلسفي بامتياز."

Michel Meyer, De la problématologie

- لقد كان عنوان برنامج الفلسفة في السنة الثالثة " مطلب التفكير: من اليومي إلى الفلسفي"، وهو عنوان تمت مقاربته من خلال فصول ثلاثة:

* أولها: فصل" اليومي" الذي هدف إلى الكشف عن آليات عمل اليومي التي تفرض على الوعي و الفعل الإنسانيين إيقاعا تكراريا رتيبا يجعلهما موسمين بالسلبية. فبالرغم من مظاهر التغير و الاختلاف وادعاء الفاعلية ، فإن الأفراد ينخرطون سلبيا في أنماط متكررة تجعل آراءهم و اختياراتهم نتاجا  لتأثيرات خارجية  مصدرها السائد الاجتماعي و سلطة الأكثرية و وسائل الاتصال الجماهيري . و في ذلك ما يؤدي بالضرورة إلى الاغتراب أي إلى تشويه مميزات الفرد الإنسانية و جعله غريبا عن ذاته و عن واقعه , فهو كائن الفكر والحرية و لكنه يتبنى آراء بلا تفكير و يحدد مواقف دون اختيار حر . و هو يحيا في عالم يفهمه بشكل زائف فلا يتوصل إلى إدراك نظامه و آليات عمله. إن معانية هذا الوضع لا يمكن أن تتم من دون تساؤل : كيف يمكن للأفراد التحرر من الاغتراب في سياق اليومي ؟

 * إن هذا السؤال هو الذي أجاب عليه الفصل الثاني" مقتضيات التفكير"، حيث حاول أن يبين أن الفرد لا يمكنه أن يتحرر من اغترابه في اليومي إلا إذا غير علاقته به من خلال ممارسة التفكير الذي يقتضي مساءلة إشكالية ترفض الإقرار بالبديهي ليستنطق ما هو ضمني لا مفكر فيه داخل كل موقف فتحوله إلى مشكل يحرج الفكر ويدعوه إلى البحث والتجاوز. إن تحقق هذا المقتضى لا يمكنه إلا أن يحرر الفرد من علاقته العفوية المختلطة باللغة ليعرف الألفاظ بكل دقة ويحولها إلى مفاهيم تمكن من تمثل الواقع بأكثر دقة ويحصنه من أشكال المغالطة التي يحملها الخطاب فلا يدافع عن أطروحة ولا يدحض أخرى إلا بالاستناد إلى حجج وجيهة يبنيها العقل وحده.

  * أما الفصل الثالث فيتعلق " بتجربة الالتزام " التي يقدمها كامتداد طبيعي لفعل التفكير باعتباره لا يمكن أن يتحقق في إطار العزلة ولا أن يكون لامباليا. فالالتزام هو الوجه الآخر للتفكير من حيث أنه لايكون إلا في إطار الحوار مع الآخرين والقبول بالنقد كقاعدة للتعامل مع كل المشاركين فيه، رهانه من ذلك إرساء تواصل حقيقي يبرر الرجاء في حياة إنسانية بلا عنف. فالتفكير إذن مسؤولية بإقناع الذات والآخر بأن الإنسان قادر على تغيير واقعه نحو الأفضل وشجاعة في تحملها.

 -  ويتضح من خلال الفصول الثلاثة أن برنامج الفلسفة في السنة الثالثة قد راهن على إمكانية قيام تواصل حقيقي بين البشر يمكنهم من إزالة أشكال النزاع للتفكير معا في كنف الحوار وللحياة معا في عالم بلا عنف مم يهيئهم للتحرر من الاغتراب.

 - إذا كان جوهر التفلسف هو المساءلة، فإنه لايمكن الانخراط في هذا الرهان دون مساءلته إشكاليا للكشف عن مفترضاته الضمنية وامتحان مدى وجاهتها:

 - ‘ن المفترض الأول الذي تكشف عنه مساءلة الرهان المعلن هو أنثر بولوجي ( والمفترض هو الموقف الذي يسلم به ضمنيا قول معلن ما (أطروحة، سؤال) فيجعل طرحه ممكنا. ويكون المفترض انثربولوجيا عندما يتعلق بتصور عن الإنسان: انتربوس في اليونانية) ذلك أن الإقرار بإمكانية تواصل حقيقي بين الناس من خلال التفكير يهيئهم للإتفاق ووضع حد لعنف الخطاب والممارسة يفترض ضمنيا وجود خصائص مشتركة بين البشر تعبر عن وحدة كلية تجمع بيتهم رغم اختلافهم ( العقل، الإحساس، الاجتماعية، الرمز، الإنتاج...)  غير أن هذا المفترض لا يخلو من إحراجات إذ: بأي معنى يمكن الإقرار بوحدة إنسانية كلية في ضوء ما يتميز به البشر من كثرة تعبر عن تنوعهم الفردي والثقافي؟ ألا يتضمن الإقرار بوحدة إنسانية كلية خطرا مزدوجا يهدد بتحويل تلك الوحدة تارة إلى ماهية مجردة تهمش الكثرة الفعلية بين البشر وطورا إلى مركزية اثنيه تفرض نموذجا حضاريا ما وترى في كل خصوصية مغايرة ضربا من البربرية؟ عندئذ هل يكون الحل بتثمين الاختلاف بين الأفراد والمجتمعات بما تتضمنه من ثراء والدفاع عن الخصوصية ضد كل وحدة مزعومة؟

[إن هذه الأسئلة تطرح إشكالية : الإنساني بين الوحدة و الكثرة التي ستكون محورا للتفكير في الباب الأول من برنامج الرابعة ]                                                       

    إما المفترض الثاني الذي تكشف عنه مساءلة رهان برنامج الثالثة فهو معرفي ، ذلك أن التفكير سيكون بلامعنا إذا لم ينفتح على إمكانية الاتفاق وهو ما لا يتحقق من دون الإقرار بإمكانية إلى حقائق تتميز بالكلية باعتبارها قضايا تمكن من معرفة موضعية بالواقع و تحظى العلوم أضحت اليوم متهمة بكونها قد بعثرت الواقع  وجزأته فلم تقدم سوى حقائق جزئية و مؤقتة ؟    و أن الفلسفة أضحت متهمة بكونها مساءلة عقيمة لا تنتج أية معرفة ؟ عندئذ هل ينبغي الاستسلام لريبة تجعل التفكير بلا أفق وإمكانية الاتفاق مستحيلة.؟ أم لابد من خيار ابسمولوجي جديد يهيئ العلوم للانفتاح على الواقع في تعقيده ومن الاعتراف بإسهام المساءلة الفلسفية في بلورة مطلب الحقيقة الكلية ؟

   [إن هذه الأسئلة تطرح إشكالية : العلم بين الوحدة والكثرة التي ستكون محورا للتفكير في الباب الثاني من برنامج الرابعة ]

    أما المفترض الثالث الذي تكشف عنه مساءلة  رهان برنامج الثالثة فقيمي ذلك أن الانفتاح على إمكانية الاتفاق باعتباره البديل النوعي للعنف ليس معرفيا فحسب بل ينبغي أن يكون كذلك عمليا قيميا يتصل بأحكام القيمة في مجال الممارسة الأخلاقية         و السياسة والفنية ، وهو ما يفترض وجود قيم كلية تضع معايير موحدة بين الناس في تحديد الخير و الحق والجمال . و لكن مساءلة هذا المفترض سرعان ما تكتشف عن إجراءات عديدة . أليس من تناقص في الحديث عن قيم كلية في ظل ما تتضمنه المجتمعات من قيم نسبية مختلفة لا تفتأ تتغير عبر التاريخ؟ عندئذ هل يكون من المشروع القول أن القيم لا تكون إلا نسبية وجزئية تعبر عن مواضعات المجتمعات واختيارات الأفراد ؟ ولكن ألا يفضي ذلك إلى نسبوية قيمية نتفي إمكانية التمييز بين الحق والعنف و الحسن والسيئ و الجمال و القبح فتجعل الفعل الإنساني بلا إحداثية توجهه وتهدد بانفجار العنف وتبريره؟                                                   

      [إن هذه الأسئلة تطرح إشكالية: القيم بين النسبي و المطلق التي ستكون محورا للتفكير في الباب الثالث من برنامج الرابعة ]

   رهانات الأسئلة المطروحة

     - إن مساءلة هذه المفترضات التي قام عليها رهان مطلب التفكير في برنامج الثالثة عن صلته الوثيقة بمطلب الكلي على مستويات ثلاثة : وحدة الإنسانية على المستوى الانثربولوجي ، و كلية الحقيقة على المستوى المعرفي ، و كلية القيم على المستوى العلمي . وفي ذلك ما يعبر عن رهانات أساسية :

       فانثربولوجيا ، إن فهم البشر للاختلافات القائمة بينهم كتعابير متنوعة عن هوية إنسانية كونية توحد بينهم وتتيح لهم إمكانية التواصل و التعايش السلمي و الاحترام المتبادل بحيث يضعف ذلك الايدولوجيا القومية و العنصرية و الجنسية و الطائفية         و الاستعمارية التي تتخذ من الكثرة مبررا للتفاوت و الإقصاء .

       ومعرفيا ، إن العمل على التوصل إلى حقائق كلية تعبر عن تظافر كل المعقوليات في معرفة الواقع داخل تعقيده من أجل التقدم بالإنسان هو ما يمكنه أن يحرر البشر من معارف مجزأة أشكال لا تقدم سوى حقائق جزئية غايتها النجاعة دون اعتبار الإنسان .

      و قيميا ، إن العمل على بلورة أشكال من الاتفاق حول قيم أخلاقية وسياسية كلية تتيح إمكانية توجيه الحيات المدنية و السياسية و العلاقة بين الأشخاص طبقا لمبادئ و قوانين تحمي احترام كرامة الإنسان وحقوقه وهو ما يمكن أن يحرر البشر من  نسبوية يصبح في نطاقها كل شيء مبررا و جائزا كمقدمة  تهتم اندلاع العنف .

الباب الأول

الإنساني بين الكثرة والوحدة

« Excepté l’homme, aucun être ne s’étonne de sa propre existence »

"لا يوجد أي كائن غير إنسان يندهش من وجوده الخاص "

  *  تكشف أبسط الملاحظات عن مدى الاقتران القائم بين الواقع الإنساني و الكثرة نظرا لما يتسم به وجود الناس من تعدد شديد واختلاف عميق على جميع المستويات :

-  فبيولوجيا ، هناك اختلافات عرقية وجنسية وشكلية بين الأفراد مردها المدونة الوراثية وما تفرزه من تنوع بواسطة التطور والتناسل.

- وثقافيا، هناك اختلافات شديدة بين الأنماط الثقافية التي بواسطتها تتشكل هوية الأفراد ووعيهم بذواتهم في إطار ما يميزهم عن الحضارات الأخرى مثل: اللغة والعقائد والأعراف والعادات والقيم والخبرات...

- وفرديا، هناك اختلافات عميقة بين اختيارات الأفراد في توجيه الحياة: مواقفهم الدينية والأخلاقية والسياسية والجمالية والجنسية وتعارض مصالحهم المادية والمعنوية بفعل مواقفهم الاجتماعية.

* إن هذه الكثرة المعطاة بدل أن ينظر إليها كتعابير تكشف عما يتميز به البشر من تنوع وثراء تحولت إلى منطلق لصراعات أفرزت تصورات تبرر التمييز والمفاضلة والإقصاء والعنف:

- إنه عنف عنصري وجنسي يتخذ من الاختلاف العرقي والجنسي مبررا لانتهاك حقوق الأشخاص اعتبارهم أدنى قيمة.

- وهو عنف قومي وثقافي يتخذ من الانتماء إلى قوميات وثقافات معينة مبررا لاتهام الأشخاص بالتخلف والتوحش والبدائية والإرهاب...

- وهو عنف فكري واجتماعي يتخذ من الاختلاف الديني والأخلاقي والسياسي والرياضي والطبقي والجهوي مبررا للتهميش والاحتقار والعنف.

* إن هذا الوضع الخطير والمتأزم يوجب التفكير في دلالة الكثرة ومنزلتها في الواقع الإنساني:

- هل في هذه الكثرة ما يؤسس لاختلافات عميقة تقيم حدودا غير قابلة للتجاوز بين الناس بيولوجيا وثقافيا وفرديا؟ أم أنها لاتعدو أن تكون سوى تجليات متنوعة لوحدة إنسانية تجمع بين كل الناس ليلتقوا حول خصائص كلية مشتركة؟

- وعند افتراض إمكانية إثبات وحدة إنسانية تجمع بين الناس كافة فما هي الخصائص التي تمكن من تعريف إنية هذه الوحدة؟ هل ينبغي الاتجاه فورا إلى تكرار القول أنها تكمن في الوعي والعقل والإرادة ؟ ولكن أليس في ذلك ما يؤدي إلى حصر الإنساني في إنية ثابتة وأزلية تنفي كل دور لما هو مغاير لها في تشكلها  مثل الجسد واللاوعي و الغير والعالم ؟ [المسألة الأولى : الإنية والغيرية ]

ــ وإذا كان ما دعا إلى وضع فرضية وحدة إنسانية كلية هو الحيلولة دون تحول الكثرة إلى مبرر للصراع العنيف فيكون التواصل ممكنا كبديل نوعي فإن هذا الافتراض لا يخلو من إشكال، إذ هل هذا التواصل بين الناس ممكنا حقا ؟ وما هي الوسائط التي تضمن إمكانه؟ و هل يتسنى الاعتراف بخصوصية الاختلافات بين الناس و بكونية ما هو إنساني في آن يؤدي ذلك إلى نفي إحداهما للأخرى؟[المسألة الثانية:الخصوصية والكونية ] .

المســــــــــــــألـــــــــة الأولـــــــــــى

الإنيــــــــــتة و الغـيـــــــــريـــــــــــة

       يقول ج. لوموانيي: << إن الاختلاف بيني وبين نفسي لا يقل عن الاختلاف بيني  و بين غيري >>

ــ لا يمكن المراهنة على تجاوز مأزق العنف الناجم عن تحول الكثرة من علامة تنوع وثراء إلى مبرر للصراع والإقصاء و الهيمنة والاضطهاد و الإبادة ...إلا بالبحث عن خصائص كلية مشتركة بين الناس كافة و التي تشكل وحدتهم الإنسانية و تجعل من الممكن الرجاء في التواصل و التعايش السلمي و الاحترام المتبادل:

          فما هي طبيعة هذه الخصائص التي يتوحد حولها كافة الناس لتشكل إنية إنسانية كلية مشتركة بينهم ؟(الإنية هي الخصائص التي تشكل هوية تتميز بالثبات   و الاستمرارية في الوجود. يقول الفارابي – كتاب الحروف - " تسمي الفلاسفة الوجود الكامل إنية الشيء و هو بعينة ماهيته.")

        هل ينبغي الاتجاه فورا إلى تعريف تلك الإنية انطلاقا من خاصية الوعي أي بعبارة أخرا العقل و الإرادة ؟ عندئذ ألن يجعلها ذلك ماهية ثابتة و أزلية تنفي ما هو مغاير لها مثل اللاوعي و الغزيرة و العالم و الآخرين؟

     و لكن أليس في الاعتراف بما هو مغاير للوعي وللعقل ما يهدد بنفي الإنية و تهميشها لتصبح مجرد صدى للغرائز و اللاوعي و التاريخ؟

      أم أن ذلك الاعتراف لن يؤدي إلا لفهم جدلي للإنية  يجعل من الغيرية شرطا للإمكان تشكلها فلا يمكن الحديث عن وعي دون لاوعي ولا عن ذات دون جسد ولاعن أنا دون آخر ولا عن إنسانية خارج صيرورة التاريخ ؟ 

التخطيط

І- في الإنية كإقصاء للغيرية:

1-في الإنية كنفي لغيرية العالم والآخرين [ ديكارت " في يقين الكوجيتو " ص 22 ]

2 ـ في الإنية كنفي لغيرية الجسد [ أفلاطون " الجسد الوضيع " ص 32 ]

 II  ـ في الغيرية كإقصاء للإنية:

1 ـ في غيرية اللاوعي كنفي لمركزية الذات [ فرويد " سيادة الأنا " ص65 ]

 2 ـ في غيرية الجسد كنفي لمركزية الذات [نيتشه " محتقرو الجسد   " ]

3 ـ في غيرية التاريخ كنفي لمركزية الذات [ماركس "هل الوعي كيان المستقبل ؟ "ص50]

III ـ في جدلية الإنية و الغيرية:

1 ـ في الوعي كمهمة [ريكور ]

2 ـ في الذات المتجسدة [مرلوبونتي " تجربة الجسد " ص 42  ]

3 ـ في البينذتية  [سارتر ]

I - الإنية كإقصاء للغيرية:

- إن البحث عن وحدة كلية تؤلف بين كثرة الاختلافات الجزئية والخصوصية القائمة بين الناس حتى لا تتحول إلى مبرر للإقصاء والمفاضلة والتمييز والعنف بل تكون مدعاة للتواصل والتعايش والاحترام لا يكون إلا برصد خصائص واحدة ومشتركة بينهم جميعا تشكل إنيتهم. ولكن ألا يتوقف هذا البحث ما أن يبدأ بسبب بداهة الخاصية الكلية التي تفرض نفسها كوحدة جامعة لكل الناس ومميزة له عن سائر الكائنات وهي الوعي؟

    إذا كانت المساءلة الفلسفية هي دائما رفض للبديهي وإحراج له فإن هذه البداهة سرعان ما تتحول إلى مصدر إشكال:

  - فبأي معنى يمكن تعريف الوعي على نحو يجعل منه الخاصية الإنسانية الكلية التي تعبر عن وحدة تجمع بين الناس كافة؟

   - و ما الذي يبرر استبعاد ما هو مغاير للوعي في تعريف الوحدة الإنسانية مثل غرائز الجسد وحواسه والعالم والآخرين؟

1- الإنية كنفي لغيرية العالم والآخرين:

                               السند: "في يقين الكوجيتو"

                              ديكارت (فيلسوف فرنسي:1596- 1650)

-  لا يمكن فهم النص في سياق التأمل الثاني: في طبيعة النفس الإنسانية وإن معرفتها أيسر من معرفة الجسم، إلا في علاقته بمسار الشك واليقين الأول الذي قاد إلى اكتشافه وهو الكوجيتو:

  - إن كل إنسان بحكم عدم اكتمال قدرته على التفكير بنفسه خلال الطفولة يكون عرضة لتأثير السلطات والآخرين والأهواء مم يؤدي إلى رسوخ أحكام مسبقة ومتسرعة لا يملك القدرة على تقويمها للتمييز بين ما هو خاطئ منها وما هو صائب إلا بالشك فيها جميعا. "لا بد لي مرة في حياتي من الشروع الجدي في إطلاق نفسي من جميع الآراء التي تلقيتها في اعتقادي من قبل."

   - إن الشك كما ينبغي ممارسته حسب ديكارت ليس ريبيا قوامه الإقرار الوثوقي بعجز العقل و استحالة الحقيقة بل سيكون منهجيا أي وسيلة بحث يعتمده العقل من أجل التميز بين ما هو مشكوك فيه و يقيني بحيث يكون ذلك أساسا معقولا يتيح إمكانية معرفة الذات و العالم." كان مقصدي لا يرمي إلا اليقين و إلا أن أدع الأرض رخوة و الرمل كي أجد الصخر و الصلصال."

  - إن ممارسة الشك تدرجت بديكارت من البسيط إلى المركب لتبلغ مرحلة الإفراط و تنفي كل مصادر اليقين التي كانت لديه. فالشك في قيمة الإدراك الحسي كشف عن خداعها وقاد إلى استبعادها واعتبار أن كل ما تقدمه عن العالم والجسم خاطئ. أما الشك في قيمة الاستدلال العقلي كما يتجلى في أكثر العلوم معقولية وهي الرياضيات فيكشف أنه غير كاف للحماية من الخطأ والاستدلالات الفاسدة مما يعني اعتبار أولياته ونتائجه خاطئة تماما. هنا يبلغ الشك أقٌصى درجاته ليصبح ميتافيزيقيا من خلال فرضية الشيطان الماكر l’ hypothèse du malin génie، إذ أن افتراض كائن له نفس قدرة الإله ولكنه يستعملها في تضليل الإنسان سيخلط حدود الفصل بين ما هو معقول وما هو لا معقول والعجز عن رسمها." لعل شيئا واحدا هو الصحيح، وهو أن لا شيء في العالم بيقيني."

  - إن هذا الشك المفرط الذي ينفي كل مصادر اليقين يكون في حد ذاته يقينا. فمن يشك هو يفكر ولا يمكن أن يشك آنذاك أنه يفكر. وبما أنه من التناقض أن يكون من يفكر منعدما فمن يفكر إذن هو موجود على وجه اليقين الذي لا يطاله الشك.  أنا أفكر أنا موجود هذا يقين أول تكشفه الذات في إطار الشك كإقرار بديهي لا يمكن التشكيك فيه. "أنا كائن، أنا موجود قضية صحيحة بالضرورة كلما نطقت بها وكلما تصورتها في ذهني."

  - ‘ن هذا الاكتشاف يقود ديكارت إلى تأمله بأكثر إمعان ليرصد التبعات التي تنجر عنه: فما هو هذا الإنسان الذي أضحى على يقين من وجوده؟

حركة التفكير في النص

* لحظة أولى:الكوجيتو ويقين التطابق بين الفكر والوجود (الفقرة الأولى)

-إن يقين الأنا في وجوده كما تحدد من خلال الكوجيتو يثبت أن الفكر هو أساس ذلك اليقين وانه بذلك يختزل إنية الإنسان  بعيدا عن كل غيرية باعتباره شيئا يفكر :     

- إن وجود الأنا أفكر يقيني لأنه من البداهة أن يكون الأنا الذي يفكر موجود ككائن فعلي في الواقع إذ من التناقض أن يكون في أن لمفكر و منعدما . فهو إذن إقرارا معقول لا يوجد فيه العقل المنتبه أي غموضا أو تدخل يبرران الشك فيه فيكون في نظره واضحا متميزا أي يقينيا. " هذا أمر يقيني ."

- إن يقين الأنا في وجوده لم يتحقق بواسطة ما هو مغاير للفكر لذلك غنه لم يستلزم العلاقة بالطبيعة أو المجتمع أو بالغير بواسطة حواس الجسم . فالأنا بفكره وحده يتيقن من وجوده أي بوعيه بذاته الذي منحه هوية ثابتة و مستمرة تجعله منبها و حاضرا لنفسه بحيث يجعله ذلك مدركا لدل ما يحدث داخله من حالات و مصدرا لكل التصورات و القرارات و الأفعال . فبوعي الأنا انه يشك استحالت إمكانية الشك في ذلك و تحقق اليقين في الوجود ."أنا موجود ما دمت أفكر ."

- إذا كان الأنا يتيقن من وجوده من دون تدخل ما هو مغاير للفكر فإن ذلك يعني أن الفكر كيان قائم بذاته وغير مادي متميز تماما عن الجسم ومستقل عن العالم والآخرين وهو النفس التي تجعل من الإنسان ذاتا أي كائنا مدركا ومتصورا وفاعلا وسيلة في ذلك هي العقل كقدرة تمكنه من الحكم والتمييز والقرار. فالإنسان في إنيته ذات مفكرة أو بعبارة أخرى روح أو عقل. " إذن فما أنا على وجه التدقيق إلا شيء مفكر أي روح أو ذهن أو عقل."

* لحظة ثانية: في الحجاج على وجاهة التطابق بين الفكر واليقين في الوجود. ( الفقرة الثانية )  

- لا يكتفي ديكارت بإثبات مدى بداهة التطابق بين الأنا أفكر وأنا موجود وباستنتاج ما يترتب عن ذلك من تبعات بل يتجاوز ذلك نحو العمل على مفهوم الفكر بأكثر دقة والحجاج على كفايته لمنح اليقين في الوجود:

·         إن صفة الفكر التي تم اعتبارها المحددة لإنية الإنسان سرعان ما تكشف عن إشكال يتمثل في اختلاف تجلياتها التي تشمل كل ملكات الإنسان: العقل ( شك، تصور، حكم ) الإرادة ( رغبة، نفور ) تخيل ( إنشاء صور ) إحساس ( انطباعات حسية ) فهل من تناقض بين القول بوحدة الإنية الإنسانية وكثرة الأفعال المتعلقة بها؟ "حقا إنه ليس بالأمر اليسير أن تكون كل هذه الأشياء من خصائص طبيعتي."

·         إن هذه الأفعال الفكرية أو الواعية رغم كثرتها تجد شرط إمكانها في وحدة الأنا أفكر. ذلك أنه لا يمكن لأي فعل عقلي أو إرادي أو تخيلي أو إدراكي أن يتحقق من دون الوعي بالذات كعلاقة مباشرة بين الأنا ونفسه تمنحه الوحدة والثبات فتجعله حاضرا لذاته ومنتبها ومدركا لكل حالاته ومصدرا لكل أفعاله. فمن دون أنا واع لا يمكن للعقل أن يشك أو يتصور أو يحكم ولا للإرادة أن ترغب أو تنفر ولا للخيال أن ينشئ صورا ولا للحواس أن تدرك فلا فعل من دون فاعل يوجه ويرسم المقصد." بديهي كل البداهة أنني أنا الذي أشك وأنا الذي أفهم وأنا الذي أرغب."

إن الأنا لا يمكن أن يكون واعيا بذاته كوحدة مستمرة تتقاطع عندها الحالات المتغيرة وتصدر عنها الأفعال المتنوعة من دون أن يكون موجودا فعليا في الواقع فمن التناقض أن يكون من يكون على يقين أنه واع بنفسه أي يفكر غير موجود. فالفكر هو دليل يقيني على الوجود مما يجعله الخاصية المحددة لإنية الإنسان. "من هذا بدأت أعرف أيّ شيء أنا."

الإشكالية:

هل الوجود بداهة أم إشكال؟ وكيف يمكن إثباته على نحو يقيني، هل بالانطلاق من علاقة الأنا بما هو مغاير له أي بالجسم والعالم والغير أم من علاقته بذاته من خلال الفكر؟ وأي تصور يترتب عن ذلك في شأن إنية الإنسان؟

أطروحة الكاتب:

إن الفكر وحده هو شرط إمكان يقين الأنا في وجوده فيدل على أن الإنسان في إنيته ليس إلا شيئا يفكر.

الضمنيات:

تنطلق أطروحة ديكارت عند اختزالها للوحدة الإنسانية في خاصية الوعي من فهم ميتافيزيقي للوجود يبحث عن الإنية خارج إطار المحسوس بما يحمله من كثرة وتغير واختلاف:

- فالأنا الواعي لا يتكون في سياق الغيرية التي تحيل على التاريخ والثقافة والآخرين، فهو ليس وحدة تنشأ في سياق عصر وضمن ثقافة ومن خلال شبكة من العلاقات الاجتماعية والرمزية بالآخرين لأنه يعبر عن النفس كحقيقة ميتافيزيقية متعالية باعتبارها جوهرا روحيا أي كيانا قائما بذاته ولا يحتاج في أداء وظيفته وهي الوعي إلى غيره ويتميز بالبساطة واللامادية وعدم القابلية للتجزئة والخلود.

- إن اعتبار الأنا نفسا يعني تمييزا تماما بين الذات والجسم كآخر مغاير لها مم يؤسس لتصور ثنائي عن الإنسان. فالجسم جوهر ممتد لايعدو أن يكون آلة نشاطها لاإرادي ووظيفتها الاستمرار في الحياة أما النفس فهي الجوهر المفكر الذي يجعل الإنسان كائن العقل والحرية ويبوئه مكانة محورية في الكون. "إن الأنا أي النفس التي بها أنا ما أنا متميزة تماما عن الجسم."

الرهان:

* إن ما هو محل مراهنة في النص هي محورية الذات الواعية كأساس لليقين وكمحدد للإنية:

- إن العلاقة بما هو مغاير لايمكن أن تكون معيارا للحقيقة، فالتطابق مع الواقع الخارجي والتواصل مع الغير هما منطلق ادراكات حسية زائفة وأحكام مسبقة، لذلك لا تبدأ الحركة نحو اليقين إلا بأن تستقل الذات عن كل ماهو مغاير لها لتشك في كل ما آمنت به من قبل فلا تقر إلا بما يتمثله العقل بوضوح وتميز دون أية إمكانية للشك فيه.

- أن الجسم ببنيته العضوية شرط لاستمرار الحياة بحيث أن أي خلل يصيب نظامه الآلي يهدد بتوقفها ولكنه لا يمكن أن يسهم في فعل التفكير وقرارات الإرادة، لذلك فهو آخر مغاير للذات يجب إقصاؤه عند تعريف إنية الإنسان والقول إنه ذات مفكرة.

I - الإنية بما هي إقصاء للغيرية:

2- الإنية بما هي إقصاء لغيرية الجسد:

                                        النص السند:  «الحكمة في معرفة النفس». أفلاطون

تخلّص:

أدت محاولة الإجابة عن سؤال: ما هي الخصائص الكلية التي تحديد إنيتنا الإنسانية؟ إلى فرضية فهم أولى تتكون من الإقرارات التالية:

- الخاصية المميزة للإنسان هي الوعي الذي تجعل منه أنا تجد في العقل مرجعا لأفكارها وأفعالها.

- إن هذه الإنية تتحدد بالفكر وحده لاتحتاج في ذلك إلى توسط ما مغاير له مثل الجسم أو الآخر أو العالم فالإنية لا تتحدد إلاّ كنفي لكل غيرية.

- إن فرضية الفهم هذه لاتخلو من التباسات محرجة. فإذا أمكن تبرير نفي غيرية العالم والآخرين وباستقلالية الذات التي تجد في العقل مرجعا للحكم والقرار فإنه يعسر اعتبار الجسد آخر الذات وإقصائه عند تعريف إنيتنا. فما الذي يبرر اعتبار الجسد آخر الذات؟ وهل من المشروع نفي غيريته عند تعريف إنيته؟

الإشكالية المركزية:

على أي نحو تتحدد إنية الإنسان؟ هل يمكن تحديدها من جهة كونها جسد أم وحدة بين النفس والجسد؟ أم أن إنية الإنسان لاتتحدد إلا من خلال النفس فقط؟

الأطروحة: يؤكد أفلاطون أن الإنية الإنسانية لاتتعين إلا في النفس فقط، وما الجسد ليس سوى عائقا للنفس يجب التخلص منه.

مراحل الحجاج:

1- استبعاد الجسد أن يكون يمثل إنية الإنسان.

2- استبعاد القول بأن إنية الإنسان تتجلى في الكل :النفس وجسد.

3- إنية الإنسان تكمن في النفس فقط.

التحليل:

1- استهل الكاتب نصه ببيان قياس المجهول على المعلوم: هناك اختلاف بين الذي يستخدم شيئا عن الشيء الذي يستخدمه، هنا يفرق أفلاطون بين النفس بما هي المستخدِم والجسد بما هو المستخدَم.

ولكن ما دلالة إستخدام النفس للجسد؟ تحيلنا هذه العبارة إلى العبارة إلى التقابل بين من يصدر الأوامر ومن يطيعها: النفس هي الآمر والجسد هو المأمور. مثال حركة أعضاء الجسم لاتتم إلا بأمر من النفس لتحديد الغاية والقصد.

 الجسد لايتلقى أوامره من ذاته بل من النفس فهو فاقد للإرادة والفعل.

إن وقع المرض والجنون والموت قد جعل من الجسد كيانا محتقرا فهو زائل مع الموت(عرضي)، متغير لايستقر على حال، في المعرفة والوجدان. على هذا النحو فإن علاقة النفس بالجسد تقوم في تقدير أفلاطون على التبعية.

 الجسد لا يمثل إنية الإنسان التي يجب أن تحمل صفات الوجود التام والثابت على الدوام بعيدا على العرضية والغيرية.

- بناء على هذه الإجابة الأولى يقف أفلاطون عند سؤال جديد من خلال الحوار الدائر بين سقراط وألقيبياس: "لعل الجملة الحاصلة من الجسد والنفس هي التي تدير الجسد،إذن، أفيكون ذاك هو الإنسان؟".

2- عن هذا السؤال يجيب سقراط ويتقدم في الحوار مع ألقيبياس ليقدم الحجة: بأنه إذا كان أحد الجزأين لا يشترك في التحكم، تعذر القول بأن إنية الإنسان تكمن في الوحدة بينهما.

يمكن القول أن أفلاطون في هذه البرهنة قد اعتمد القياس المنطقي التالي:

         المقدمات:        - الجسد لا يأمر ذاته

                            - النفس تأمر الجسد

        النتيجة:          الإنسان ليس جسدا

إذن إنية الإنسان ليست كلاّ مؤتلفا بين النفس والجسد.

إن هذا الموقف الذي إتخذه أفلاطون من حقيقة كل من النفس والجسد يجد مبرراته في نظرية المعرفة لديه أو ما يعبر عنها بنظرية المثل، وهي نظرية حول الحقيقة حقيقة الوجود وحقيقة الإنسان: يقسم أفلاطون الوجود إلى:

- عالم المثل، عالم الحقيقة الواحدة الكلية والثابتة، وهي الحقيقة المجردة.

           عالم الوحدة والثبات.[ تنتمي إليه النفس].

 - عالم مادي، وهو عالم المحسوسات يتميز بالتغير الدائم، عرضي وزائل.

                 عالم الكثرة والغيرية، عالم الظن: Doxa أي الوهم.[ينتمي إليه الجسد].

ويقوم هذا التقسيم الأفلاطوني للوجود على المفاضلة، ومنه كانت المفاضلة بين النفس والجسد، وأن العلاقة بينهما ليست متجانسة فالجسد يعرقل النفس ويلهيها على التفكير ويعكر صفوها على حدّ تعبي أفلاطون، "الجسد سجن للنفس" هكذا قال أفلاطون في محاورة الفيدون. وهو نفس القائل في محاورة الغورجياس: "الجسد قبر للنفس".النفس لايمكن أن تتعقل ذاتها ووجودها الحقيقي إلاّ عندما تتحرّر من الجسد، وذلك بالتفلسف الذي يعتبره أفلاطون تدربا على الموت.

 إنسانية الإنسان لا تتحقق إلا بانفصال النفس على الجسد.

3- يخلص أفلاطون في آخر النص إلى التأكيد على أن النفس هي عين الإنسان أي إنيته: "فلما لم يكن الإنسان هو الجسد، ولا هو الجملة المؤلفة من النفس والجسد لزم إذن أن نستنتج من ذلك أن الإنسان هو النفس." والنفس في المرجعية الأفلاطونية ههنا هي الماهية العاقلة ووجودها الأصلي هو عالم المثل، وهي الفكرة التي تعبر وتختزل كل ما هو إنساني.

 ما يمكن أن نخلص له أن الإنية هي ما يدلّ على الثبات والدوام والوثاقة في الوجود التي تجد معناها في النفس لدى أفلاطون. ولعل هذا ما عبر عنه الفارابي في كتابه "الحروف" وهو أول من نبه على حرف"إنّ" الذي يدل عل الثبات والدوام في الوجود وفي العلم بالشيء. ويعود الفارابي إلى بعض الألسن مثل الفارسية واليونانية، ففي اليونانية: "أُن" و"أُون" ممدود الواو وهم يخصون به الله... لذلك تسمي الفلاسفة الوجود الكامل"إنية" الشيء وهو بعينه ماهيته.

I -  الإنية بما هي انفتاح على الغيرية:

     1/ في محايثة الإنية للغيرية:

السند: " الشعور واللاشعور".     لـ: س. فرويد
تمهيد :
يبدو أن تفكيرنا في الإنسان قد أنبنى على جهل بم يخفيه هذا الكائن، جهل ولّد أوهاما رسمت صورة تجد أساسها النظري في تصوره على أنه كائن الوعي والإرادة. وقد لا تتبدّد الأوهام إلاّ بإعادة التفكير في عمق الإنسان وفي مدى وجاهة الخطاب الذي حقّر الغرائز. من المستحيل أن نفهم الإنسان من دون التظنن على الوعي ببيان لا إجرائيته بشأن أفعال ظلت، تحت وطأته مستعصية على الفهم وظل معها الإنسان لغزا يتمنع على الاكتشاف ما لم نعترف بما يسعى الوعي إلى إخفائه اعترافا يشيء بتحول المخفي إلى أساس والظاهر إلى عارض.هذا ما تكفلت به بعض الفلسفات الحديثة والمعاصرة وكذلك التحليل النفسي وع فرويد.

 الإشكالية:

هل يبدو من الوجيه التمسك بالقول إن الإنسان في إنيته وعي أم وجب الانزياح عن ذلك للاعتراف بأن الصفة الجوهرية لحياته النفسية تكمن في اللاوعي ؟

الأطروحة: إن حقيقة ال،سان تتحدد من خلال بعده النفسي بما هو كائن لاشعوري. مستبعدا الأطروحات التي تؤمن بسيادة الأنا الواعية.
مراحل الحجاج:1- من الإنسان الوحدة( العقل) إلى الإنسان الكثرة(بنية نفسية):

2- الإنسان بما هو بنية نفسية:

أ- بما هو بنية موضعية:

ب- بما هو بنية طاقوية( جهاز نفسي):

التحليل:

1- لقد كانت الفلسفة الكلاسيكية تختزل الحياة النفسية في مفهوم العقل، فديكارت عرف الأنا بأنها "شيء مفكر" على ذلك اعتبر كل ظاهرة نفسية أي كل انفعال واعي وإرادي وكل ماهو غير إرادي فهو مرتبط بالحياة الفيزيولوجية التي تتجلى في حركات الجسد الآلية. إلا أن هذا الاعتقاد الراسخ لم يمنع بعض القراءات الفلسفية الحديثة والمعاصرة من التأكيد بوجود قوة باطنية خفية تتحكم في سلوك وأفعال الإنسان ولا تخضع لأوامر العقل، نذكر على سبيل المثال ولا الحصر اسبينوزا الذي تفطن لمستطاع الجسد وما يمكن أن يصدر منه من أفعال كانت تنسب للنفس.من هذه المنطلقات تناول فرويد من جديد مسألة الإنسان ولكن هذه المرة من زاوية نظر علمية من خلال منهج التحليل النفسي حيث أكد عجز الوعي على تفسير بعض السلوكيات اللاإرادية الصادرة عن الإنسان مثل الحلم أو زلات اللسان والقلم إلخ...إذن كان لزاما على فرويد التأكيد بأن الإنسان لاتتحدد إنيته في الوعي وإنما هو حياة نفسية معقدة وخفية في حاجة إلى تحليل وتأويل من أجل تجاوز ظاهره والنفاذ إلى حياته النفسية، فماذا نعني بالحياة النفسية؟ انها مجموعة الانفعالات النفسية الباطنية التي تتجلى عبر الجسد في شكل سلوكيات ظاهرية.

 الاهتمام بالإنسان من جهة كونه جسد لا نفس.

- إن ما هو شعوري لا يمكن اعتباره دائما هو الوعي لأن هناك من الأفكار التي تبدو كما لو كانت واعية وإرادية وأحيانا أخرى تتحول إلى حالة كمون وتختفي لتظهر في مرحلة لاحقة.

 من هنا افترض فرويد وجود حياة باطنية في الإنسان عبر عنها بمفهوم"اللاشعور". يقول في النص: " وهذا اللاشعوري يتفق عندئذ في المعنى مع ما هو كامن وما هو قابل لأن يصير شعوريا."

2- إن هذا الاكتشاف قد وضحه فرويد في بداية حياته العملية ضمن نظرية أولى أطلق عليها اسم" النظرية الموضعية" حيث فشر الإنسان على أنه بنية نفسية تتكون من: - الشعوري، ما قبل الشعور، اللاشعور:

الشعوري	ما قبل الشعور	اللاشعور
الإدراك المباشر الفعل المقصود، الواعي الحر: ما هو واعي في الحياة النفسية.	ما هو مكبوت ولكنه قابل بأن يصير شعوريا. يشتمل على الحالات التي ليست حاضرة في ذهن الإنسان ولكن يمكن تذكرها.	هو المكبوت والغير قابل بأن يصير شعوريا. ناتج عن عملية كبت الدوافع الغريزية.

 انطلاقا من هذا التفسير يمكن القول أن حياة الإنسان النفسية تشتغل على نحو ميكانيكي ينعدم التفاعل الديناميكي بين عناصرها.

كما أن هذه النظرية وفي رأي النقاد وكذلك فرويد غير كافية لإثبات فرضية اللاشعور، فهي تبقى نظرية غامضة، لذلك فكر فرويد في ضرورة تجاوزها بالبحث عن نظرية علمية جديدة أكثر وضوحا وإقناعا، فكانت ولادة " النظرية الطاقوية"، وهي تعرف بنظرية الجهاز النفسي( المماثلة بين الحياة النفسية والجهاز الآلي، كلاهما يشتغل بطاقة داخلية).

وهذا الجهاز هو بنية يتشكل عبر مراحل تاريخية من خلال عملية نمو الشخصية التي تبدأ في التشكل منذ لحظات الولادة، وهذه البنية تتكون من:

 الهو: هو الموضع الأصلي الذي عنه ستنبثق الحياة النفسية بكل أبعادها مشتملا على كل ما يولد به الإنسان من دوافع غريزية تجعله يطلب اللذة ويجتنب الالم دون اعتبار لحدود المنطق والقيم والواقع. ويمكن تصنيف تلك الدوافع بحسب مجموعتين متضافرتين هي دوافع الجنس بأوسع دلالته التي هي قوى توحيد وجمع وبناء ويسميها فرويد دوافع ايروس أو الليبيدو، ودوافع التدمير وهي قوى تشتيت وفصل وتدمير ويسميها فرويد دوافع ثاناتوس. وتصر عن هذه الدوافع رغبات غير معقولة لأن اللذة هي كمبدأ عملها لذلك فهي في تناقض مع مبدأ القيم والمنطق.

     الأنا: هو منبثق عن الهو من خلال النمو النفسي بفعل تأثير العلم الخارجي المادي الاجتماعي على الفرد، عندئذ تتشكل تدريجيا مختلف الوظائف الإرادية الواعية التي تهيئ الأنا لتحليل الواقع الخارجي استنادا إلى مبدأ الواقع حفاظا على البقاء والتوازن النفسي والتعايش مع مؤسسات المجتمع والغير. غير أن ذلك لا يعني أن نشاط الأنا واع بأسره بل هو في جزء منه غير واع ذلك أنه في عمله على خفض التوتر ومحافظته على التوازن يعتمد آليات دفاعية غير واعية مثل الكبت والتصعيد والتقمص والإسقاط والتصعيد والتعويض...

    الأنا الأعلى: إن الحياة الاجتماعية ما كان لها أن تصبح ممكنة لولا القمع المنظم للغرائز، غير أن هذا القمع لم يعتمد عنف القوة بل التربية الأخلاقية وأشكال المكافأة والمعاقبة من خلال الآباء والمعلمين والمفكرين والواعظين... بحيث يؤدي ذلك تدريجيا إلى تكوين سلطة أخلاقية داخلية لاتفتأ تراقب الأنا في علاقته بالواقع وبرغبات الهو.

نستنتج من خلا لهذا التفسير ما يلي:

- أن إنية الإنسان تتشكل مرحليا عبر النمو النفسي والبيولوجي.

- أن إنية الإنسان أصبحت وحدة لكثرة ولم تعد ذات متكتلة على ذاتها.

- إنية الإنسان لاتتحدد في الوعي وإنما في اللاوعي ولا يمثل الوعي إلا جزءا ضئيلا من هذه الإنية.

- إنية الإنسان إنية منفتحة على أبعاد مختلفة تتفاعل فيم بينها على نحو ديناميكي.

II- انفتاح الإنية على الغيرية:

2- التاريخ بما هو شرط تحقق الإنية:

النص السند: "الأساس التاريخي للوعي". ك.ماركس وف.انجلس

مدخل إشكالي:

تخلص: كشف النقد السابق عن مبررات لاعتراضات جذرية تجاه التناول العقلاني الميتافيزيقي لإشكالية الإنية الإنسانية:

- إن اختزال الإنية الإنسانية في ماهية كلية ثابتة وأزلية هي النفس العاقلة أو بعبارة أخرى الذات الواعية واعتبار الجسد آخر يجب إقصاؤه خارج تلك الماهية باعتباره جسما ماديا يتوقف عند حدود البقاء العضوي وتتم إدانته كمصدر أخطاء وأوهام، لم يجد وجاهته في الفكرالمعاصرولاسيما التحليل النفسي مع فرويد عندما بين أن إنية الإنسان تكمن في الجسد أي هذا الآخر كمنظومة من الغرائز التي تقف بشكل غير واع وراء الأحاسيس والأفكار والقرارات خارج إطار الوعي وسيادة الأنا مم يعني أن الإنية الإنسانية غيرية قوامها الكثرة والتغير والاختلاف والغريزة واللاوعي وليس الوحدة والثبات والتماثل والعقل.

- إن هذا التظنن يتوسع أكثر ويزداد حدة عند ملاحظة الغياب التام للتاريخ كآخر في فهم الإنية الإنسانية وتعريفها. فما يقدم على أنه خصائص كلية توحد بين جميع الناس يكون في صيغة ماهية سمتها الوحدة والثبات خارج إطار العلاقة بالعالم الاجتماعي وبالغير وما تشهده تلك العلاقة من تغير عبر الزمن يكون منتجا لاختلافات ثقافية واجتماعية واقتصادية تحدد معالم بنية المجتمع وطبيعة العلاقات بين الأفراد وطبيعة أشكال الوعي والسلوك.إن هذا الغياب للتاريخ في فهم الإنية الإنسانية والكيفية التي ينبغي اعتمادها في مقاربة العلاقة بين الإنسان والتاريخ لا يخلوان من إشكال: * فهل من المشروع الحديث عن إنية قوامها خصائص كلية تتسم بالوحدة والثبات بالنسبة إلى إنسان يوجد في سياق تاريخ قوامه التغير واختلاف الخصوصيات الاقتصادية والسياسية والفكرية؟

* وهل أن التاريخ بما تتضمنه عصوره خصوصيات اقتصادية وسياسية وفكرية وبتحولاته السريعة هو نتاج وعي البشر بما ينشئونه من تصورات ويتخذونه من قرارات ويحددونه من غايات؟

نظام البرهنة:

Œ في الوعي كلغة للواقع المادي:

 الإيديلوجيا بما هي وعي مقلوب للواقع:

التحلـيـل:

      1 - قد يبدو للوهلة الأولى أن التاريخ ليس إلا حركة خطية للزمان تتعاقب في نطاقها الأحداث الاقتصادية والاجتماعية والسياسية والثقافية كنتاج لإرادة البشر ومقاصدهم الواعية، فالتاريخ في حدوثه ومعناه هو من صنع الإنسان مما يعني أمه ليس آخر بالنسبة إليه بل مماثل له لكونه نتاجا لما أراده وخطط له وفعله.إن هذا الفهم في نضر ماركس مثالي ميتافيزيقي لكونه يجعل من الإنسان كائنا مجردا يتعالى على التاريخ فيحدده دون أن يتحدد به و يعزل تصوراته عن الواقع الاجتماعي و نشاط الناس المادي . لذلك يتعين دحضه و تجاوزه نحو فهم مادي للتاريخ يقارب كحركة تتحدد انطلاقا من شروط موضوعية اقتصادية و تطبيقية مستقلة عن وعي الإنسان مما يعني قلبا للعلاقة بين الإنسان و التاريخ حيث يصبح الإنسان في أنيته نتاجا للتاريخ كآخر يسهم في إنتاجه دون وعي واضح به و تحكم حقيقي في مساره:

- إن الفهم المادي للتاريخ كما يقترحه كارل ماركس يعني الإقرار بأسبقية الممارسة  العملية عل أشكال الوعي في تحديد طبيعة الواقع الاجتماعي وشبكة العلاقات التي تقوم  بين الإنسان و الإنسان في نطاقه و أشكال الوعي الأخلاقي و الديني و السياسي و الفني و الفلسفي التي بها يتمثلون ذلك الواقع ويفهمونه. وتعني الممارسة في هذا السياق الماركسي العلاقة بين البشر و الطبيعة من جهة وفيما بينهم من جهة أخرى في نطاق الإنتاج الاقتصادي. فكل مجتمع يقوم على قاعدة اقتصادية مهما كانت بساطتها أو تعقيدها تتحدد انطلاقا من طبيعة القوى المادية و البشرية المعتمدة في الإنتاج الاقتصادي وطبيعة علاقات الملكية التي تقترن بها . فنعد تحليل طبيعة القاعدة الاقتصادية التي قام عليها المجتمع اليوناني أو الروماني القديم يمكن الانتباه إلى أنه يتأسس على ممارسة إنتاجية قوامها قوة إنسانية أساسية تتمثل في العبيد (في علاقة بالأرض و الأدوات المادية ) . وهذه القوة الإنتاجية اقترنت بعلاقات ملكية تمثلت في ملكية السادة للعبيد و لبقية وسائل الإنتاج مما جعل المجتمع طبقيا ينقسم إلى طبقتين متناقضتين المصالح وهما طبقة السادة و طبقة العبيد . أما عند تحليل طبيعة القاعدة الاقتصادية للمجتمع الأوربي الحديث ابتداء من القرن السابع عشر , فيمكن ملاحظة أن هناك تغيرات قد طرأت على مستوى قوى الإنتاج المادية حيث فقدت الأرض و الأقنان دورهم الإنتاجي الأساسي لفائدة النشاط التجاري والمالي ثم الصناعي، إنه عصر المال والآلة فكان ذلك منطلق تغير من نمط إنتاج إقطاعي إلى آخر رأسمالي أصبح في حاجة إلى قوة إنتاج جديدة هم العمال. عندئذ انقسم المجتمع طبقيا إلى بورجوازية تملك الرأسمال وإلى عمال أجراء. ويتضح من خلال ما تقدم أن طبيعة قوى الإنتاج الاقتصادي هي التي تحدد بنية المجتمع الخاصة وتركيبته الطبقية. إن هذه الممارسة المادية التي تشكل قاعدة المجتمع الاقتصادية هي ما يسميه ماركس" البنية التحتية".

- إن الممارسة العملية كعلاقة اقتصادية إنتاجية بين البشر والطبيعة من جهة وفيما بينهم من جهة أخرى هي التي تحدد الإطار الموضوعي لنشأة أشكال الوعي والإنتاج الفكري في المجتمع، من هنا يتجاوز كل من ماركس وأنجلس التناول الميتافيزيقي المثالي الذي يعتقد أن البشر بوعيهم وبقيمهم وقراراتهم وأفعالهم الواعية هم الذين يحددون الواقع الاجتماعي ويغيرون التاريخ. يقول ماركس:« إن التمثلات والتفكير وعلاقات البشر تظهر هنا أيضا كانبثاق مباشر لسلوكهم المادي.» ويضيف في موقع آخر:« ليس وعي الأفراد هو الذي يحدد وجودهم بل وجودهم الاجتماعي هو الذي يحدد وعيهم.»

Ü يتضح مما سبق أن الجدلية التي تحكم حركة التاريخ كآخر بالنسبة إلى الإنسان من وعيه وسيادة إرادته.

       2- إن أشكال الوعي بمختلف مجالاتها ومضامينها التي تؤلف ما يسميه ماركس"البنية الفوقية" ليست تصورات مفككة ومتناقضة بل تؤلف رؤية منسجمة للعالم تمكن الناس من التفسير والفهم والتبرير واتخاذ القرارات وتحديد التصورات. إن هذه الرؤية للعالم التي تسود في مجتمع ما أثناء لحظة معينة من التاريخ تعبير عن طبيعة الإنتاج الاقتصادي لذلك المجتمع وبنيته الطبقية وصراع المصالح داخله هي ما يسميه ماركس الإيديولوجيا. غير أن الإيديولوجيا في نظره ترتبط بوعي زائف يعوق الأفراد عن فهم واقعهم الاجتماعي على نحو موضوعي لتكرس خضوعهم للقوى المهيمنة اقتصاديا في ذلك المجتمع خدمة لمصالحها:

. إن وظيفة الإيديولوجيا مزدوجة تجمع بين فهم الواقع على مستوى ذهني وتوجيه الممارسة على مستوى عملي بواسطة منظومة من التصورات والقيم. كتب عالم الاجتماع الفرنسي ريمون أرون في تعريف الإيديولوجيا:« هي نسق شمولي من التصورات تمكن من تأويل العالم التاريخي والسياسي.» وأضاف المؤرخ ماكسيم رودنسون:« إن وظيفتها هي إعطاء توجيهات عملية للأفراد والجماعات.»

. إن الإيديولوجيا بوظيفتها النظرية والعملية هي منطلق وعي زائف يشوه فهم الناس لواقعهم لأنها تخفي عنهم وظيفتها الحقيقية وهي تبرير مصالح قوى الهيمنة في المجتمع. فهي تخفي عنهم أنها تعبير عن واقع المجتمع بممارساته الاقتصادية وصراعاته الطبقية ليتوهموا أنها نتاج لإبداع الناس واختياراتهم الحرة، فيكون تبعا لذلك واقعهم الاجتماعي نتاجا لوعيهم.هذا الإخفاء هو ما يكشفه النقد الماركسي.بناءا على ما سبق يمكن فهم المماثلة التي عقدها ماركس بين الإيديولوجيا من جهة وآلة التصوير والإبصار في كل من الغرفة المعتمة لآلة التصوير وشبكية العين. فكما أن آلة التصوير لاتصور والعين لاتبصر إلا بقلب الأشياء في كل من الغرفة المعتمة والشبكية فإن الإيديولوجيا أن تنتج وعيا بالواقع إلا بقلب العلاقة بينهما فيبدو الوعي منتجا للواقع والحال أنه نتاج له ومحدد به.

الإشكالية:

 هل يحدد الواقع الاجتماعي في سياق التاريخ كنتاج لوعي البشر؟ أم أن وعيهم نتاج لواقعهم الاجتماعي؟ وماذا يترتب عن هذا التعارض من تبعات على مستوى فهم الإنية الإنسانية: هل يبقى من الممكن القول إنها ذات واعية تحدد التاريخ كنتاج لمقاصدها؟ أم إنها نتاج اجتماعي يحدده التاريخ كآخر مستقل عن وعيها وإرادتها؟

أطروحة الكاتب:

إن إنية الأفراد والكيفية التي بها يفكرون ويحيون هي نتاج غيرية مستقلة عن وعيهم وإرادتهم تتمثل في الواقع الاجتماعي كآخر يتحدد انطلاقا من درجة تطور النشاط الاقتصادي المادي الذي يقوم عليه.

رهانات النص:

 ما تم كسبه/ نظريا: - اكتشاف التلازم الوثيق بين الوعي والزيف مم يوجب التخلي عن المطابقة بين الوعي والمعرفة. فالإيديولوجيا السائدة التي تؤطر تصورات الناس وقيمهم وممارساتهم تخفي عنهم شروطها الاقتصادية والاجتماعية الموضوعية وتوهمهم أنها مستقلة والحال أنها نتاج شروط مستقلة عن إرادتهم وتبرر مصالح الطبقة المهيمنة اقتصاديا واجتماعيا وسياسيا.

- لا توجد إنية ثابتة بل هي تتشكل في إطار آخر مستقل عنها هو التاريخ المادي لتكون إنية متحولة دوما وفي تشكل متواصل وموسومة بالاختلاف.

عمليا : التاريخ لايتحدد بالإنسان ولا من أجل الإنسان بل هو مسار يتحدد انطلاقا من الإنتاج الاقتصادي وصراع الطبقات دون بواعث ولا غايات.

III- جدلية الإنية والغيرية:

1- منزلة الآخر في تحقق الإنية:

النص السند: «الوعي بالذات يستوجب الوعي بالآخر»                                                             لـ: هيقل.ص: 54

     تخلص: إن كان الدرس الفرويدي قد دفعنا إلى مراجعة صورة الإنسان كما توارثناها فحطم نرجسيته وجنون عظمته، فإنه اكتفى بالدراسة البنيوية للإنسان بمعزل على الآخر، مؤكدا أن حقيقة الفرد تتطور وتكتمل دون الحاجة إلى الآخر. إلا أن مسألة حضور الآخر تبدو ضرورية لتحقق الإنية في تصور هيغل.

الإشكالية: هل يقتضي تحقق الإنية التمركز على الذات أم ضرورة تجديل العلاقة مع الآخر؟

الأطروحة: إن الوعي بالذات لا يتحقق إلا بموجب الوعي بالآخر وانتزاع الاعتراف منه واستيعابه.

مسار الحجاج: 1- شرط تحقق الوعي بالذات.

التحليل:

لئن كان الإنسان يتحدد باعتباره كائن عاقل إذ بالفكر يكون مطابقا لذاته ومستقلا به عن غيره، فهو إنيه جاهزة وتامة ما قبليا، فإنه مع هيقل كيان يتكون وينمو ويتمظهر ويتجلى في المعيش انطلاقا من وجوده الحيوي إلى أن يصل أعلى درجات التطور عبر مختلف لحظات الصيرورة التاريخية.

عندما يكون الإنسان مرتبطا بإشباع رغباته المادية مباشرة من الطبيعة يكون في الوقت نفسه مشدودا لها وجزء منها.عندها يكون وعيه لذاته وعيا بسيطا (وعي حيواني)، ولكي يتجاوز هذا الوضع المنحط من الوعي عليه أن ينفتح على الآخر من أجل انتزاع الاعتراف منه ولكن انتزاع الاعتراف هذا ليس بالأمر الهين لأن كلاهما يحمل نفس الرغبة ومن هنا فإن تحقيق الوعي بالذات يتطلب الدخول في منافسة وصراع جدلي يغامر فيه الأنا والآخر بحياتهما  إذ أن كل منهما سيقدم نفسه إلى الآخر كما لو كان غير متشبث بالحياة رغبة منه جرّ الآخر كي يتخلى عن مواجهته واللجوء إلى الاعتراف به . إلا أن هذا الصراع لا يمكن أن يستمر إلى ما لانهاية ، في الأخير لابد أن ينتهي هذا الصراع بتفضيل أحد الطرفين للحياة على الموت، حينها سيستسلم للآخر ويعترف به. بهذا تنشا العلاقة بين السيد والعبد، السيد مستقل بذاته ، والعبد تابع للسيد موجود من أجله.

الذات - الوعي: وعي خالص بالذات: رفض الآخر وعدم الاعتراف به. ← وعي متمركز حول ذاته وهو "وعي مطابق مع ذاته" كما يقول هيقل.          العلاقة بين الأنا والآخر تبدو علاقة إقصاء ونفي متبادل. - الذات تنظر للآخر نظرة سلبية (انه الموضوع سلبي). - الذات تتملكها الرغبة في الحياة. الرغبة في الحياة رغبة مشتركة بين الذات والآخر ولكنهما لم يتوصل إلى الاعتراف ببعضهما البعض. - إن الرغبة في الحياة هي منطق الصراع من أجل تحقيق هذه الرغبة. - الذات ستقبل المجازفة بالحياة وخوض الصراع من أجل ضمان البقاء. الذات ستتحول إلى سيد: انتزع اعتراف الآخر به. - السيد سيستخدم العبد كوسيلة للإنتاج. - السيد فاقد العلاقة المباشرة مع الطبيعة وبالتالي لم يكشف قوانينها. - السيد تحول تدريجيا إلى عبد: 1- عبد للطبيعة لأنه لم يكشف قوانينها.2- عبد للآخر أي لعبده على مستوى الإنتاج حيث أصبح وجوده مقترنا بإنتاج العبد.

الآخر - إن الآخر وعي خالص بذاته: إقصاء الذات (آخر) بالنسبة إليه. - الآخر ينظر للذات نظرة سلبية (موضوع سلبي). - الآخر تتملكه الرغبة في الحياة. إن الآخر لم يقبل المجازفة بحياته أي لم يقبل الصراع، إنه خشي على حياته. - إن الآخر تحول إلى عبد لأنه خشي المجازفة بحياته. - العبد قبل أن يكون وسيلة إنتاج وانخرط في العمل. - العبد بواسطة العمل تمكن من اكتشاف قوانين الطبيعة وتأسيس علاقة مباشرة معها. - العبد تحول بفعل العمل إلى سيد: 1- سيد على الطبيعة لأنه اكتشف قوانينها وسيطر عليها. 2- سيد على الآخر وذلك بفضل العمل الذي هو سبيل الإنسان إلى الحرية والكرامة.

الوعي بالذات يستوجب الوعي بالآخر. هكذا تتحقق الإنية الإنسانية عبر عملية جدلية: أي عبر لحظات جدلية:

1- لحظة النفي: إن الذات لها وعي خالص بذاتها، إذ تعتبر الذات الآخر موضوع سلبي. وفي المقابل فإن الآخر بدوره يعتبر أن الذات موضوع سلبي (علاقة تقوم على الصراع والرغبة في النفي).

2- لحظة الرغبة في الحياة والصراع: اكتشف هيقل في جدلية السيد والعبد أن الرغبة في الحياة هي الموضوع المشترك بين الذات والآخر وهذه الرغبة ستؤدي إلى الصراع، إنه صراع من أجل انتزاع الاعتراف. الذات ستقبل المجازفة بالحياة من أجل البقاء وفي المقابل الآخر يرفض هذه المجازفة وذلك بموجب الرغبة في الحياة ومن ثمت فإن الذات تتحول إلى سيد والآخر إلى عبد.

3- لحظة الاعتراف: إن الذات التي قبلت المجازفة بحياتها والصراع ستتحول إلى سيد أما الآخر الذي لم يقبل الصراع والمجازفة فقد تحول إلى عبد.

استنتاجات:

1- إن الذات لاتحقق وعيها بذاتها إلا بموجب الوعي بالآخر.

2- إن الذات وإن كان لها وعي بالآخر فإنها تستوعبه أي تحتويه، أي أن "الذات تبتلع الآخر" على حدّ عبارة ألكسندر كوجيف.

هكذا يمكن القول أن الأطروحة الهيقلية تنتقد ضمنيا التراث الميتافيزيقي والعقلاني الذي تمركز حول الإنية مقابل إقصاء الغيرية، إذ كان الآخر علامة النقص الأنطولوجي الذي يتمتع بوجود سلبي.

إن مسألة الآخر مازالت موضوع اهتمام الفكر الفلسفي والإنساني المعاصر وان كانت هذه المسألة لها حضور في الفكر الفلسفي منذ اللحظة اليونانية التي أقصت الآخر من دائرة الوعي، وفي هذا السياق فإن الفكر الإنساني المعاصر يستأنف التفكير في مسألة الآخر لأن الوجود الإنساني لايمكن أن ينفصل على الآخر.

ولكن ألا يمكن أن يؤدي الوعي بالآخر إلى إقصاء هذا الآخر واعتباره غريبا؟ أم أنه سؤدي إلى الاعتراف به ككيان مماثل وبالتالي نقيم معه علاقة صداقة لاغرابة؟

2 - تخصيب العلاقة بين الأنا والآخر:

                                النص السند: "هل الغير صديق أم عدو؟" ادغار موران

تخلص:

الإنسان كائن اجتماعي بطبعه ← حاجته للآخر من أجل العيش

في نفس الوقت الذي يطلب فيه الإنسان العزلة من أجل تفادي المكائد والغدر والكراهية، ينفتح على الآخر سعيا إلى المحبة والتعاطف.

الإنسان يحمل طبيعة مركبة مما يؤكد على العلاقة الجدلية بين الإنية والغيرية فهي ليست فقط علاقة صداقة بل هي أيضا علاقة عداوة، هذا ما أكد عليه إ. موران بأن جدلية الإنية والغيرية تسكن الإنسان في سياق لعبة المماثل والمختلف.

الإشكالية: هل أن الآخر مماثل لذاته أم مختلفا عنها؟ وبأي معنى نعتبر الإنسان" وحدة التنوع"؟

الأطروحة: إن الطبيعة المزدوجة للإنسان هي السبيل إلى تأسيس الصداقة مع الغير في إطار وحدة التنوع.

الأطروحة المستبعدة: الآخرون هم الجحيم [ سارتر].

مسار الحجاج:

1- جدلية المماثل والمختلف.

2- نحو الجدلية بين الإنية والغيرية: الغير صديق.

الإنجاز:

إذا عدنا إلى الوصف الهيقلي للصراع حتى الموت من أجل الاعتراف فإنه لا يقدم صورة واقعية عن طبيعة العلاقة بين الذوات الواعية، و لا يأخذ في الاعتبار تعـدد أوجه العـلاقة مع الغيـر و التي تتخذ أبعادا متعددة، بين الابن و أبيه و الأم و ابنها، بين صديقين ...هذه العلاقات تتأسس لكنها لا تكف أن تتغير و يمكن أن تتخذ أشكالا أكثر تنوعا إن لم تكن أكثر تناقضا، فأوجه العلاقة مع الغير تم طرحها بصيغ مختلفة، يمكن إجمالها في الصيغ التالية " الإنسان ذئب للإنسان " (هوبز) " الإنسان إله للإنسان"( سبينوز)، أو كما قال سارتر "الآخرون هم الجحيم"، "إن أكبر عقاب لي هو أن أكون وحدي في الجنة" (مال برانش).
إن هذه الصيغ يمكن أن تجد مبرراتها بشكل من الأشكال، لكن الخطأ يكمن في دحض بعضها لصالح البعض الآخر بمعنى اعتبار جميع الناس من طبيعة واحدة و بالتالي اعتبار جميع الناس إما أشرارا أو أخيارا بينما هم في الواقع يقيمون فيما بينهم أشكالا متعددة من العلاقات، وكما أن الاختلاف قد يكون من خصائص الذات نفسها كما أكّد ا.موران أن الإنسان مركب:

1- الغير: مركب مماثل لي: المماثل: المطابق مع معطى آخر.

    المختلف عني: المختلف: المغاير لي / غير متطابق معي، على                                                                                           مستوى العرق، الدين، اللغة.

- التماثل: الإنسان يتشابه مع الإنسان من حيث الخصائص الإنسانية، أي هناك تماثل بين الإنسان والإنسان على مستوى التركيبة البيولوجية، إنه التماثل على مستوى الطبيعة البشرية وعلى مستوى الثقافة...

أين يكمن الاختلاف إذن؟ - الاختلاف على مستوى الثقافة، إذ لكل إنسان ثقافة، لكننا نجد ثقافات وهذه "وحدة التنوع".

لقد اعتبر موران أن الوجود الإنساني وجود يتأسس على: الوحدة والكثرة، إنه « الوحدة المركبة ».

← الإنسان في ذات الوقت اختلاف وتماثل. يقول موران: « توجد وحدة إلاّ بقدر ما يوجد تنوع إنساني ».

← إن هذا التنوع لا يجعل من العلاقة بين الأنا والآخر علاقة عداوة.

 ولكن ضمن أية شروط يعتبر الآخر عدوّا؟ وهل من سبيل لتجاوز هذه العداوة؟

يقول سارتر: « الآخرون هم الجحيم ». الأنا الآخر. 

 على ماذا يتأسس هذا القول؟

المسلمة الوجودية: الوجود يسبق الماهية، الإنسان يوجد ثم يحدد ماهيته بنفسه. الإنسان مشروع ينجزه بنفسه. الآخر هو أيضا ذات حرة تسعى لتحديد ماهيتها بنفسها ولكن كل ذات تسعى إلى موضعة الآخر لتنجز ذاتها، الآخر معرقل لفعلي في الوجود.

علاقة صراع بين الأنا والآخر: كلاهما يسعى إلى تحقيق ذاته على حساب الآخر.

الآخر ضروري لتحقق الإنية الإنسانية، حتى وإن كان عدوّا. هل من سبيل لتجاوز هذه العداوة؟ ألا تتعين الإنية الإنسانية إلاّ على العداوة؟ وهل من سبيل لتجاوزها؟

2- لقد أشار الكاتب إلى مفارقة بقوله: « إن الذات بطبعها مغلقة ومفتوحة.»

- الذات المغلقة: عندما تعيش الذات وضعية تمركز حول ذاتها فإن ذلك يفضي إلى إقصاء الآخر« مركزية الذات ». عندها يتحول الآخر إلى عدوّ.

- الذات المفتوحة: إنها الذات التي تتعطف مع الغير ومن ثمت إنها الذات التي تتخلّى عن مركزيتها، غايتها إقامة علاقة صداقة مع الغير.

لقد اقترح إ. موران مشروعا ايتيقيا وهذا المشروع رهانه القضاء على أشكال العنف بين الأنا والغير، وهذا المشروع يتأسس على ما يسميه موران « الطبيعة المزدوجة » في الإنسان، ميل داخلي للاعتراف بالغير: فأنا لست أنا إلاّ بوجود الغير، كذلك الغير لا يكون إلاّ بالأنا.

ذلك هو حوار الإنية والغيرية كما يقول بول ريكور، فالإنية – الغيرية هي إنية الانفتاح على الغير، إذ ميز بول ريكور بين ضربين من الإنية:

* الإنية العينية: إنها إنية الأنا الخالصة التي غيبت فيها الآخر.

* الهوية الإنية: إنها الإنية التي يحضر فيها الآخر وهي الإنية الجديرة بتأسيس الصداقة، ذلك هو اللقاء بين الإنية والغيرية.

كما بين ليفناس أن حقيقة الإنسان لا تفهم إلاّ داخل الثراء والاختلاف أي داخل التنوع.
إن العلاقة بين الأنا و الآخر تكتسي طابعا متعدد الأوجه، كما أنها تختلف و تتنوع تبعا لتعدد أوجه الغير، و ذلك ما يعكسه الخطاب المتبادل بين الأنا و الغير، و من جهة أخرى تنعكس هذه العلاقة في الكلمات التي تدخل في سجل العلاقة بين الغير: الحب و الكراهية، الصداقة   والعـداوة، الإيثـار و الأنانية، التعصب و التسامح، إن هذه الثنائيات تحيل إلى وجهين من وجوه العلاقة مع الغير، القريب و البعيد الذين يمثل الصديق و الغريب نموذجين لهما، فما المقصود بالصداقة و هل يمكن أن تقوم علاقات اجتماعية أساسها الصداقة ؟ و إذا كانت الغرابة تمثل أحد أوجه العلاقة مع الغير، فمن هو الغريب و أي نوع من العلاقة يمكن إقامتها معه ؟
إن الصداقة تمثل نموذجا إيجابيا للعلاقة مع الغير و الصداقة لغة اسم مشتق من الصدق الذي يعني الحقيقة و القوة و الكمال، و الصداقة في الواقع هي علاقة حب و ود صادقين تنشأ بين إنسانين، إذا كان الحب عاطفة تنشأ عن ميل و رغبة في الموضوع أو الشيء المحبوب  والتعلق الشديد به، لكونه يشبع ذلك الميل و الرغبة فأي نوع من الميول و الرغبات هي الصداقة ؟ و ما الذي يجعل الصديق محبوبا و مرغوبا فيه و لماذا يرتبط الأنا و الغير برباط الصداقة ؟ هل نصادق الصديق لأنه شبيهنا أم لأنه ضدنا ؟ هل هو غاية في ذاته أم أنه مجرد وسيلة؟
لقد فحص أرسطو الصداقة حيث اعتبرها تجربة معيشة و حالة واقعية فقد وجدها تنقسم إلى   3 أنواع: صداقة المتعة و المنفعة و الفضيلة، النوعان الأولان متغيران لأنهما يوجـدان بوجود المتعة و المنفعة و يزولان بزوالها، و لهذا لا يستحقان اسم الصداقة بمعناها الحقيقي، أما الصداقة الحقة فهي صداقة الفضيلة لأنها تقوم على محبة الخيـر و الجمال لذاته أولا ثم للأصدقاء ثـانية، لذلك تـدوم و تبقـى، و خلالها تتحقق المتعة و المنفعة كنتيجتين لها، لكن هل يمكن قيام مجتمع على الصداقة؟

 الأستاذ: الشاذلي الكسابي