المشروع النقدي لدى مركيوز
الحبيب
الخشناوي
منطلقات نظرية للنقد:
عندما رفعت مدرسة فرانكفورت شعارها
التأسيسي، وجعلته النقد السياسي الاجتماعي(1)، نبهتنا إلى أن النقد المطلوب
لمواجهة نظام العقلنة في المجتمع التقني الاستهلاكي يضع الفكر أمام مصاعب حقيقية.
فنحن في حاجة إلى مراجعة المفاهيم التقليدية والسابقة للنقد، ثم إعادة تمثل نظرية
تأخذ بيد إنجازات رائدة، مثل الكانطية والهيغلية والماركسية، والتي، إن كانت أعلت
شأن الممارسة النقدية فقد بنت تصوراتها في آفاق فكرية ومجتمعية خاصة. وبيد أخرى
يستحضر النقد المعارف التي فتحت آفاقها الفرويدية.
وتزامن هذا مع التحولات المتسارعة والخطيرة
للتوجهات التقنية الاستهلاكية للمجتمعات المعاصرة. فوجد النقد نفسه محرجا تجاه
كانطية فهمته في انية لم تتخلص من الديكارتية التعالوية وهيغلية تحولت بكونية
العقل إلى الشمولية وماركسية رأت واقعية النقد في مجتمع رأسمالي طبقي وريث
الإقطاعية وهي غير قادرة به على فهم طبيعة العقلنة القائمة في المجتمع
التقني الاستهلاكي وريث المجتمع الرأسمالي، الغير مسبوقة في التاريخ في قدرتها على
التحكم في ذوات الأفراد وسلبها وإعادة إنتاجها وجعلها وفق توجهاتها التقنية
الاستهلاكية، مستندة في ذلك إلى وسائل علمية وتقنية متطورة جدا وذات دراية عميقة
بأساليب التوجيه والدمج والسلب، فاحتاج النقد من هذه الجهة الانفتاح على التحليل
النفسي .
إننا إذن في حاجة إلى هيغل وليس إلى الهيغلية،
والى كانط وليس الى الكانطية، والى ماركس وليس إلى الماركسية وإلى فرويد ولسنا
بفرويديين، إننا كل هؤلاء، وغيرهم، وإننا أكثر من ذلك إذا شأنا، ويجب أن نفعل، حتى
نستعد لمواجهة هذا السيل الجارف للأبعاد الإنسانية الأساسية والغايات السامية
بواسطة نظام منسجم من العقلنة التقنية الاستهلاكية.
هذا ما كان على النقد مع ماركوز ومدرسة
فرانكفورت أن يتحير في شأنه ويستعد لبلورته حتى لا يقع في خطابة فارغة يتخذها
الواقع زينة له كما يفعل بغيرها لكي يجعل كل المساعي تنعشه بما في ذلك تلك التي
تريد أن تخرج عنه .
II - الأبعاد التأسيسية
للنقد:
ما يتضمنه المشروع النقدي من منطلقات نظرية، له
في أعمال ماركيوز أبعادا تأسيسية وعمليّة، تنكشف أساسا في المسعى إلى بناء وعي
نقدي سالب / رافض. إذ يرى ماركيوز أن أهم ّما يحتاجه الواقع الراهن من جانب المثقف
أو المفكر هو الاحتفاظ بالوعي السالب تجاه السيل الجارف لنظام العقلنة الاجتماعية
والسلطة الإعلامية الإشهارية والدعائية التي يحي ضمنها. ولقد كان بذلك ينخرط
في التوجه العام لمدرسة فرونكفورت التي أكدت في شعارها التأسيسي(1) على الوجهة
النقدية السياسّية الاجتماعية للفلسفة. و ماركيوز يلتقي مع ماكس فيبر إذ يعتبران
أنه لابدّ من شّد عرى الفلسفة إلى الواقع، واقع المجتمع التقني المتقدم(1)،
باعتباره نظاما من العقلنة يحتاج من المفكر الكشف عن آليات اشتغاله التي تتحدّد
ضمنها إستراتجيته في صنع رابط قويّ بين الغايات والوسائل.
أصبح هذا الاهتمام هماّ فلسفيا يعيد إلى
ذاكرتنا صورة الهم السقراطي الأفلاطوني، إذ تصبح مهمة الفيلسوف البحث عن سبيل
لتحرير الإنسان من الادعاء الواهم بامتلاك الحقيقة، و توهم الحرية(2).
لكن الوعي الذي واجهه أفلاطون، سواء منه
السفسطائي الخطابي، أو العامي الجاهل، أو أصحاب المصالح الماثلة من ساسة
ورجال الدين، لم يكن ينطلق إلا من غايات مباشرة وأساليب تستند إلى التقليد وإلى
الموهبة في فرض سلطانها على النفوس، وهذا ما صورته "أمثولة الكهف " في
الكتاب السابع من الجمهورية. أما ما يواجهه الفيلسوف اليوم فهو عامي أحكم
صناعته وتوجيهه و استيعابه نظام من العقلنة وفق إستراتجيات ذات معرفة دقيقة بشخصه،
علما وأن التلاؤم بين استراتيجيات هذا النظام ووسائله التقنية والدعائية في تطور
مستمر كتطبيق مبدأ السبرنطيقا في مجال التسويق واستغلال موارد معرفية علمية من علم
النفس وعلم الاجتماع والبيولوجيا واستعمال تقنيات مثل الاحصاء والاستبيان.
إن وراء المجتمع التقني الاستهلاكي وريث
الرأسمالية، تقف عقلنة قوية ترسم طابعه الاجتماعي وتحدّد معالمه السياسية
والاقتصادية وتضبط توجّهاته التاريخية. وقد تولدت عنها قدرة هائلة في الهيمنة على
وعي الفرد بشكل يجردّه سلفا كلّ اقتدار على المعارضة ومن الصعب كشفها والاعتراض
عليها. ولهذا فإن النقد سيكون إذن لدي ماركيوز و لدى أعضاء مدرسة فرنكفورت،
إنعاشا وإحياء للوعي السالب لدى إنسان المجتمع الصناعي المتقدم الذي أصبح أبعد ما
يكون على مطلب الرفض أو التحرّر من ربقة عقلنته الخفية.
إن الإنسان، كما عبّر عنه كتابه الشهير في
عنوانه: الإنسان ذو البعد الواحد، الإنسان الذي فقد بعده الرافض لصالح بعد
واحد هو بعد القبول والرضا والتبعية(2) يستهلك أشياءه وأفكاره، وما يرفضه وما
يقبله من المظام، يأتمر بغيره وليس له أمر يختاره بنفسه. فنبرة النقد الجديد تعمل
على استعادة البعد الرافض إلى هذا الإنسان المستلب في التوجهات التقنية
والاستهلاكية لمجتمعه. لهذا اتخذت بحوث ماركيوز الفلسفية اتجاهين أساسين سيتخذهما
البعد التأسيسي للنقد:
الأول: هو كشف و تفتيت وسائل الاستيعاب وسياستها.
وهنا يتبلور مفهوم الرفض
الثاني: البحث عن قوى الأمل التي سوف يتمثل فيها
مقومات الرفض الجديد.
على هذا الأساس يمكن تفريع البعد االتأسيسي للنقد
إلى فرعين هما فرع الكشف والتشخيص لأمراض المجتمع ومظاهر اغتراب الفرد فيه، وفرع
البحث عن معالم الأمل المستشرف لقوى الرفض.
مفهوم الرفض:
يتجه ماركيوز في هذا الإطار إلى إخراج
الوعي من هوّة نفسه حتى يكسّر حدود الطابع الاجتماعي الاستهلاكي الذي اصطبغ به عقل
الإنسان فقتل فيه كلّ قدرة على التفكير والرفض، هذه المهمة التي تعجز عن أدائها
نظرية الثورة الكلاسيكية إذ جمدّت الفعل النقدي وضّيقت مجاله ضمن تصورات فلسفية
مغلقة (2)، بل هي قد تساهم في التوجه الأحادي الذي يصبّ في مصالح نظام العقلنة
السائد فتقع في أشباه المشاكل وتعرض أشباه الحلول التي تعيق الوعي بالمشاكل
الحقيقية، والبحث عن الحلول الملائمة فهذا النظام الذي كرس كل مؤسساته وكل
إستراتيجياته للذود عن مصالحه واستيعاب المحاولات الضعيفة لتجاوزه.
لقد أطفأ السائد كل الأضواء أمام إمكانية تلمس
حقيقة الواقع من داخله. وكرّست رؤيته التقنية ما يصبغ معالم المجتمع بوجود يفرغ
أشكال الوعي الفكرية والفنية والأدبية والسياسية أي الروح الثقافية من مضامينها
السالبة.
المجتمع الصناعي المتقدم يحرم الوعي
من أساسه الحقيقي إذ هو بتقدمه التقني يرسخ دعائم نظام كامل من السيطرة والتنسيق،
وهذا النظام يوجه بدوره التقدم في
معالم فهمه لذاته و تمثله للعالم من حوله. إن المفاهيمية السائدة فيه تخلق أشكالا للحياة
والتمثل تبدو و كأنها منسجمة سلبيا مع قوى المعارضة فيه. فتبطل بالتالي مقومات كل
احتجاج باسم الآفاق التاريخيه الواعدة و باسم تحرير الإنسان. ولعل هذا ما أصبحنا
نراه في حلول التدني عوض التسامي لحصون شامخة، فنتحدث عن البذخ النقابي،
والانتهازية السياسية، ومفكر النظام، والقائمة تطول في أمثلة أطول. ولكن المجال لا
يسمح، لأننا إزاء كشف فكري لإنارة العقل ولسنا إزاء عرض صحافي لإشباع الفضول، أو
عرض خطابي لأشباه النقابيين وأشباه السياسيين وأشباه المفكرين.
إن مجتمع الحضارة الصناعية
يسير قدما نحو تحقيق التلاحم الاجتماعي الداخلي واستبعاد كلّ شكل من أشكال التناقض
والتجاوز والتعالي. فهو مجتمع أحادي البعد يحيلك دائما إلى ذاته، ويجرد من المعنى
كلّ محاولة لمناوأته ومعارضته ما دام يوهم الناس بتلبية حاجاتهم ورفع مستوى
حياتهم. هذه الحاجات التي يلبّيها المجتمع الصناعي، كما بين ماركيوز، هي حاجات
وهميّة من صنع الدعاية والإعلام ووسائل الاتصال الجماهيري، وبهذا يحقق هذا المجتمع
هدفين أساسين:
أولا: تقوية النزعة الاستهلاكية
لضمان تصريف إنتاجه التقني المتعاظم واستمرار نموّ إنتاجه و بالتالي استمراره.
ثانيا: إن هذا الاتجاه هو الكفيل
بصنع الإنسان ذو "البعد الواحد" المتماثل معه. فننتهي إلى الإنسان الذي
استغنى عن الحرية بوهم الحرية، إذ يتوهم أنه حر لمجرد أنه يستطيع أن يختار بين
تشكيلة من العروض والبضائع والخدمات التي يكفلها له المجتمع لتلبية حاجاته
الاستهلاكية، هذه الحاجات التي تتعاظم في كل يوم بواسطة الإشهار والدعاية،
إنه شبيه بالعبد الذي يتوهم أنه حرّ لمجرد أنه منحت له حرية اختيار سادته.
هكذا ينشأ نموذج حديث
من الرق، حيث لا يعلم العبد سيده لأن العبودية قد أخذت زينة الحرية واتخذت السيادة
طابعا عقلانيا متطورا في وسائله، ومقنعا، وخفيا، ومنتشرا في الأشياء والأفكار
والعلاقات وأين ما وليت وجهك. من العسير عليهم أن يكتشفوا السيد، إلا أنه
يمكن أن يكتشفوا أنهم عبيد. من هنا نفهم عودة الرق في أحلك مظاهره، فلم يعد الرق
يستهدف الابدان لاستغلال جهدها وإنما يستهدف الأرواح كما رأى فوكو من خارج
المدرسة، أو الكينونة كما رأى ايريك فروم من داخل المدرسة، لاستعابها واستثمار
الاجساد من خلالها لخدمة توجهات المجتمع. وفي هذا السياق تظهر مفارقة من بين
مفارقات العصر الغريبة اذ نجد بعض ضحايا النظام من المثقفين يتحدث حرية الجسد
وينخرط في الغباء الاستهلاكي للاعتناء به.
فيصبح عالم الحضارة
الصناعية المتقدمة عالما كليانيا مهيمنا يملك القدرة لا فقط على وأد أي محاولة
لمعارضته و نفيه، فحسب، ولا كذلك على تهميش وتذويب و دمج القوى الاجتماعية التى
يمكن أن تعارضه، بل أيضا على استنفار وتعبئة جميع طاقات الإنسان الجسدية و الروحية
وجميع القوى الاجتماعية للذود عنه وحمايته. وهذا يتبين حين نعرض لمعالم هذا
المجتمع: في سياسته ومشروعه الثقافي وفي استعمالاته اللغوية وفي رؤيته للعالم
وللإنسان.
فعلى المستوى السياسي
نجد أنه إذا كانت السياسة ميدانا مفضّلا للصراع والتعارض والتناقض، ميدانا لما هو
ثنائي البعد (القبول/الرفض) ولم تستطع أكثر الأنظمة الدكتاتورية مغالاة وإفحاشا أن
تلغي في يوم البعد النافي السالب من إرادة المجتمع السياسية التاريخية، فإن ما
عجزت عليه الدكتاتوريات سياسيا في هذا المجال قد حققته الديمقراطية الليبرالية.
لقد عرضت هذه
الديمقراطية شكلا من الممارسة السياسية ينحو باستمرار نحو نظام الحزبين الاثنين
اللذين أصبحا يمثلان قطبي التعارض داخل المجتمع (النموذج الأمريكي)، لكنّ هذا
التعارض هو مجرد وهم، و يقصد منه استيعاب المعارضة الحقيقية والدليل صعوبة التمييز
بين برنامج الحزبين على صعيد السياسة الداخلية والخارجية معا. ويكمن الهدف الحقيقي
من هذا التعارض الوهميّ في قطع الطريق أمام القوى الاجتماعية التي يمكن أن تكون
عامل التغيير التاريخي الحقيقي.
أما على المستوى
التقني فإن رؤية هذا المجتمع التقنية قد لعبت دورا سياسيا بارزا في جعل معالم
المجتمع تتخذ طابعا تكنولوجيا، فمكننة العمل قد قامت بدمج الطبقة العاملة ضمن النظام
التقني الذي يتعاظم في فرضها. إن هذا النظام التقني يكشف كل يوم على تزايد قدرته
على الدمج و احتواء كل محاولة للخروج عن مساره ما دام يتجه دائما نحو غايته
التقنية الإنتاجية الاستهلاكية. و إن هذه الرؤية التقنية سوف تسلب الذات الإنسانية
من الغايات الروحية السياسية والجمالية والقيمية السامية . وهذا ما سينكشف في
تأثيرات هذه العقلنة القائمة في معالم الرؤية الثقافية.
إذا كانت الثقافة هي في
حدّ ذاتها تقوم على ثنائية الأبعاد: بعد ما يجب أن يكون عليه الواقع وبعد ما هو
عليه المجتمع، والذي يحتكم للمصالح الماثلة، فإن الطاقة التي تمتلكها وسائل
الإعلام الجماهيري اليوم هي في طريقها نحو التخفيف من حدّة هذا التناقض بين الواقع
الثقافي (الإنجازات الفنية و الأدبية و الفكرية... ) والواقع الاجتماعي عن طريق
دمج الأول في الثاني وإعادة توزيعهما على نطاق واسع وتجاري، استهلاكي يفقد الثقافة
قيمها الإبداعية التطلعية فتنخرط في توجهات المجتمع الاستهلاكية. أنظر خاصة ما آل
اليه الفن من انحطاط روحي حتى أصبح عفنا استهلاكيا يروج انحطاط الأخلاق، تستغله
الآلية الاشهارية في ترويج المنتجات الصناعية.
أما لغة هذا المجتمع
فهي ستصطبغ باستعمالات تفقدها مضامينها الروحية وأبعادها الشعورية الإنسانية فتصبح
لغة استهلاكية استهلكها الواقع. ويظهر ذلك على سبيل المثال في عبارات مثل الروح
التكنولوجية، أو العلمانية، أو الصناعية، أو القيم الاستهلاكية، أو الأخلاقية
الإنتاجية. إنها تحيل دائما إلى واقع واحد هو الذي تمثله إيديولوجية المجتمع
الصناعي المتقدم (تقنيا). لقد تبدل عالم اللغة إلى لغة أحادية الجانب تستبعد من
تراكيبها ومفرداتها وأفكارها كل الأفكار و المفاهيم النقدية المتسامية. وهذا ما
يظهر كذلك في لغة محترفي السياسة وصنّاع الرأي العام.
إن اللغة تصبح عارية من
التوتر و التناقض، و التطور، و الصيرورة، فهي لغة عاملية، سلوكية أو هي لغة بلا
تاريخ، بلا أبعاد،إنها مقفلة و منغلقة على ذاتها تؤدي وظيفتها في علاقتها بأغراض
مباشرة . لقد أفرغت من الحديث عن الجوهر و الحال الدائمة، في حين أصبحت تركز على
الحركة والعمل و السلوك. إنها تبدل الجملة الاسمية بالجملة الفعلية، والماضي بصفة
الأمر، ومضارع الحال بمضارع المستقبل. فلا تقول للمرأة: "الجمال جذاب "،
بل تأمرها: "استعملي المسحوق الفولاني لتجذبي الرجال". ولا تقول للعامل:
"العمل متعب"، بل تأمره: "اشرب كل صباح كأسا من المشروب الفولاني
فلن تحسّ بالتعب". وقد وصف ماركيوز هذه اللغة بعمق فراى "إن هذه
اللغة نظام من العقلنة الاصطلاحية التي تسلب من الإنسان قيمه الذاتية الروحية
لصالح تبعية مطلقة للمعاني والاصطلاحات الاستهلاكية السائدة".
النقد ها هنا يعبر عن الرفض بكشف حقيقة
المسار العقلاني الرأس مالي أو هو تشخيص لأديولوجيا المجتمع الصناعي المتقدم، الذي
طبع العقول بطابع استهلاكي، وهمشها عن كل أسباب الاعتراض فأخذها عن أوضاعها
الحقيقية نحو وعي بواقع موهوم تصنعه أسباب الإشهار والجنس، والتحولات المتسارعة في
نمط العيش واللباس الذي تصنعه الموضة. هذا ما بينه قي دي بور في قراءته للصورة
والمشهد في المجتمعات الاستهلاكية، حين كشف أنهما لم يعودا تعبيرا عن واقع بل
أصبحا يعرضان واقعا وهميا يعد به الاشهار والدعاية ويأخذ الناس عن واقعهم الحقيقي.
لقد خنق هذا الاتجاه الاستهلاكي الساحق كل نفس للوعي الرافض من داخله. وقد نجحت
هذه العقلانية في خلق نزعة من الذوبان داخل تيارها المتمكن الذي تقف وراءه الأداة
الطاغية والمهيمنة للنظام السائد التي سيست المجتمع وفق رغباتها ووجهته توجيها يصب
في مصالحها. إنها تفرغ كل النشاطات البشرية من أبعادها الإنسانية الحية والمتحررة
والمطالبة وتصيبها بالشلل كما قال ايريك فروم() ولم يعد للرفض إلا أشكال وهمية مثل
فتق السروال على مستوى الركبة، أو تشويه حلاقة الرأس التي يلجأ لها الشباب لأن
الوعي لم يعد قادرا على تمثل الأشكال الحقيقية للرفض.
هذا المفهوم الجديد للنقد، قد كان
أكثر ملامسة لروح التوجهات التقنية والسياسية والاجتماعية والاقتصادية والفكرية
والثقافية للمجتمع الصناعي المتقدم من غيره المساعي النقدية الكلاسكية (مثال
المشروع النقدي الماركسي). إذ تبلورت الأيديولوجية الماركسية على نقد المجتمع
الرأسمالي وريث الإقطاعية وكان همها الكشف عن التفاوت الطبقي ومظاهر الاستغلال وهو
أمر قابل للتشخيص المباشر، وكان غرضه استبدال ايديولوجيا باديولوجيا. لكن المفهوم
الجديد للنقد قد تخلص من النقد الايديولوجي لايديولوجيا المجتمع الصناعي إلى الكشف
الفريدوماركسي عن ايديولوجيا هذا المجتمع وتعرية توجهاته. وتعني الفريدوماركسية
جمع بين اسمين: الفرويدية إحالة إلى المكاسب التحليلية النفسية المشخصة لأمراض
الفرد، والماركسية إحالة إلى المكاسب النقدية السياسية التي نشأت مع المشروع
النقدي الماركسي المشخص لأمراض المجتمع.إننا لا نجد أمراض الإنسان المعاصر قابلة
للتشخيص إلا بالتوحيد بين عين فرويدية وعين ماركسية.
فمن حيث الجانب الاجتماعي فان أمراض
المجتمع تظهر في توجهاته التقنية الاستهلاكية التي تستبعد من طريقها معالم القيم
الاجتماعية السامية، ثم من حيث هي كذلك فهي تنعكس في ذات الفرد المتأثر بانتمائه
الاجتماعي بل هو مركز المؤثرات التقنية الاستهلاكية التي تعمل على صناعته وفق
توجهاتها وتحرص على صيانة أخلاقه وأهدافه وأحلامه وما ينشغل به كل يوم حتى تضمن
بقاءه في النظام وتسلب منه كل قدرة على اختراقه إلا من قدرة هي تلك التي تنمو باستمرار
وهي القدرة على الاستهلاك.
وسيكون النقد المعاصر محقا عندما يتحدث عن موت
الإنسان. نحن هنا لا نتحدث عن موته جسدا فجسده يتعاظم ضخامة وهو يستهلك المنتجات
التقنية الاستهلاكية، إننا نقصد موته روحا وغياب غاياته وأبعاده الإنسانية
السامية.
لقد تبين لنا مع ماركيوز أن مشروع الثورة
البروليتارية، الذي دعا إليه ماركس والماركسيون الكلاسيكيون من بعده، بدا مستحيلا
في المجتمع الصناعي المتقدم الذي أذاب وعي الفرد داخل منتجاته الثقافية وثقافته
الاستهلاكية.
وعلى عكس لوكاكش يرى ماركيوز
أنه لم تعد الطبقة الشغيلة المستغلة ترفض الاستغلال الرأسمالي بقدر ما أصبحت بفضل
الذهنية الأداتية السائدة تقبل بالنظام شريطة أن يلبي بإنتاجياته الاستهلاكية
حاجاتها المادية المتعاظمة من الضروريات والكماليات. فلقد اغترب وعيها في نظامه
السائد، وهذا النظام قد وظف كل الطاقات العلمية والتقنية لخدمة توجهاته وتهميش كل
أشكال معارضته.
وإذا كان فرويد رأى أن
رغبات الإنسان العارمة تتشتت خارج نطاق نظام الإنتاج الذي تنضبط ضمنه، وكان من
الممكن تفجير القيمة الأساسية لهذا الاكتشاف لصالح نزعة التحرر والإبداع الخلاق
لدى الإنسان وفقا للقيم الحضارية السامية، فان المجتمع الصناعي المتقدم قد حولها
إلى مصالحة بين الرغبة والعمل، وأفقدها صبغتها التحررية. فتحولت الرغبة وهمشت في
وهم متغيرات –الموضة- والتبدل المستمر للمبيعات لتأخذ مكان رغبة الإنسان الحقيقية
في التغيير. لن يفكر العامل في التغيير الحقيقي بل سينتظر متغيرات تصنع يوميا في
كواليس المؤسسة والإشهار فهي التي ستعطي مفهوما للزمن وللتغير والأحداث ضمن
منتجاتها وخدمة لأهدافها التجارية التسويقية. بهذا التدني، الذي عوض التسامي
الفرويدي، استطاع النظام الصناعي إخماد القيمة التفجيرية الكامنة في غرائز
الإنسان.
لقد آلت البروليتاريا إلى وضعية انقرض فيها الأمل
الذي كان يعلقه عليها ماركس. وتحولت الرغبة من قوة ناسفة إلى وسيلة توفيقية
تصالحية، فيرى ماركيز: أن المنتجات الصناعية تكيف الذهنية الإنسانية وتوجهها وتنشئ
وعيا زائفا منيعا "هو وعي الإنسان التابع، الإنسان ذو البعد الواحد ".
يتبين إذن أنه
إذا كان ماركس و فيورباخ في القرن التاسع عشر يقولان بأن "الدين أفيون
الشعوب"، بل أن فيورباخ كان يرى: "أن نقد الدين هو أساس كل نقد "،
فإن التاريخ قد عاجلهما بعد قرن فقط ليقول إن الـ:"Best seller"، والنزعة
الإستهلاكية، والموضة، ووسائل الاستيعاب التي يمارسها النظام الرأسمالي الجديد، هي
التي عملت على سلب واستئصال جذور الوعي الرافض، والمطالبة الحقيقية بالتغيير. هكذا
استطاع المجتمع الرأسمالي رغم مساوئه ومظالمه أن يوقف عجلة التاريخ لصالحه. فحلت
أزمة العقل في التاريخ وفقد الإنسان الطابع الوجودي للعقل إذ حل محله عقل أداتي
غبي مفرغ من التمييز القيمي ومن الأبعاد الوجودية، يعرف الطبيعة ولا يعترف
بالإنسان، تتطور معه المعرفة وتتراجع فيه القيم السامية والاعتبارات
الإنسانية. وهذه الأزمة هي أزمة كل مجتمع صناعي بما في ذلك المجتمع الاشتراكي.
البعد الحالم للنقد: أو ما بعد الإنسان ذو البعد
الواحد:
النقد في بعده التأسيسي والرافض يكاد يضفي مسحة
من التشاؤم على مصير العقل. إلا أن ماركيوز في آخر مؤلفاته قد عمل على دفع مسار
النقد نحو استشراف أبواب جديدة للرفض يعول فيها على آليات يعتبر أنها ستحفظ
باستعدادها لمواجهة إستراتيجيات العقلنة التي يقوم عليها النظام السائد. إن
ماركيوز يستعيد الأمل في العثور على ما يمكن من هدم أسباب تواصل هذا النظام ، ودفع
الانسان المعاصر الى الأمل والتطلع إلى غد أفضل.
إذا كان ما ركيوز قدكشف عن أسباب غياب الوعي
السالب وتخدرملكة النقد أو الرفض الفعال في المجتمعات التقنية المتقدمة، فإنه قد
عمل على استشراف مواطن للامل والحلم. إنه يعتبر أنه لابد لهذه ان ترفع كوابت النقد
، وان تحرك الامل، وترشد كل نبض في هذا المجتمع.
النقد يشخص الأمل في هياكل إجتماعية:
وبما أن أمل ماركيوز لم يعد معلقا على وسائل الرفض
والاعتراض المألوفة مثل الأحزاب السياسية والنقابات التي أصبحت جزءا من النظام
القائم، وفقدت جميعها طاقاتها الراديكالية على التحرر، فإن الأمل سينتخب مواضع
أخرى، هي ما يعرف عنده بمواطن الألم الواعي وهي خاصة المتمثلة في ما
يسميه " الطبقات الهامشية" ويعني به الطبقات الرافضة التي بقيت خارج
دائرة احتواء النظام مثل سكان مدن الصفيح والزنوج والطبقات الفقيرة المعدمة،
والمثقفين الرادكاليين ويصف هذا الامل في خاتمة كتابه " الانسان ذو البعد
الواحد" بالقول: " إن الأمل لم يكتب لنا إلا بفضل أولئك الذين هم بدون
أمل".
فالمهمشون أو مواطن (الألم/الأمل ) الواعي
في المجتمع الصناعي المتقدم، هم الأمل الذي سيقف عليه ماركيوز ليبني نبرة تفاؤله
بالمستقبل. وهذا ما سيهتم بتوضيحه في مؤلفه "الثورة والثورة المضادة"
وكذلك كتابه " نحو التحرر فيما وراء الإنسان ذو البعد الواحد، إذ هو سيكشف على
أن وسائل التهميش والاستيعاب لا تجد لها موطئ قدم في وعي هؤلاء الأفراد ما داموا
قد حرموا من الانخراط داخل النظام الاستهلاكي سواء بفعل أوضاعهم المتردية (
الفقراء وسكان الصفيح) أو بفضل اقتدارهم العقلاني الحصين الذي مكنهم من التفكير
خارج نظام العقلنة القائم مثل ( المفكر الراديكالي أو الطالب). ولقد تحققت صورة من
آمال ماركيوز، كان ذلك عندما ترجم كتابه " الإنسان ذو البعد الواحد" إلى
الفرنسية سنة 1968 حيث كان له أثر عميق في الوعي الطلابي الفرنسي، فحدثت "
ثورة أيار الطلابية" وحقق هؤلاء المهمشون صورة من مقولته الأساسية بأنهم وجه
من وجوه الرفض الجديدة .
النقد يشخص وجوه أخرى لإنعاش الأمل:
ينعش ماركيوز وجوه أخرى للنقد قد طمرتها النظريات
الكلاسيكية للنقد. جاء ذلك خاصة في كتابه " البعد الجمالي " حيث تقدم
بنقد للتصورات الماركسية في تغييبها للبعد الثوري في علم الجمال، فهي مثلما نقدت
الدين قد فعلت وبشدة كذلك مع الأشكال الفنية إذ اعتبرتها خادمة لمصلحة
البورجوازية. ان الفن الذي سيستعيد التسامي بدل التدني سيستنهض في الذات استعدادها
للتحرر من حدود المكان والزمان. ونضرب على ذلك مثلا المأساة الاغريقية (في
الالياذة) والملحمة الوسيطة التي بقيت تجد صداها في النفوس الى يومنا هذا.
ولعل هذا هو حال كل رؤية من رؤى العالم، شرط أن
تتحرر من الوضعية الخصوصية الأحادية لوظيفتها وتتسامى نحو الكوني الإنساني، فتنفتح
عليه وتفتح أفقا للحلم والتواصل الإنسانيين.
خاتمة:
تتهاوى أسطورة التقدم المعاصرة وتتبخر شعاراتها
الواعدة أمام يقظة الفكر النقدية وتنبهنا إلى خطرين يجب أن يأخذهما المفكر أو ما
أريد استعادة تسميته بالهمام وهما:
أولا أننا نعيش تطورا معرفيا وتقنيا واقتصاديا
وليس تقدما انسانيا فليس أكثر من هذا العصر تخلفا وتنكرا للمبادئ السامية ووحشية.
فكلما عظم ذكاؤه التطوري استفحل غباؤه القيمي وقد آن الاوان كي يتفطن الفكر، بما
في ذلك أطروحة ماركيز التي ركزنا على أفضل ما جاءت به ولا تهمنا عثراتها، الى أننا
بحثنا عن الإنسان في الجسد فوجدنا الجسد ولم نجد الانسان بل وقع الجسد والإنسان في
النسيان. إننا إزاء حضارة بنيانها تنطح السحاب وأرواح رجالها تنطح الأرض وهي تنحب
حظها.
ثانيا: أن ينافس المثقف العامة في حقول الغباء
الاستهلاكي أو يتشرد في حقول الافكار الجوفاء تستهويه الكتب ولا يستيقظه الواقع.
ليست هناك تعليقات:
إرسال تعليق